La historia

Confucianismo - Historia


Confucio nació en una familia pobre pero aristocrática. Se convirtió en maestro, viajando por el país dando clases particulares a hijos de nobles. Su filosofía se basó en el papel adecuado del individuo dentro de la sociedad. Creía en una ley universal a la que todos y todo tenían que ajustarse. La familia era la unidad básica dentro de la sociedad, según Confucio. Dentro de la familia, el hombre era superior a la mujer y la edad era superior a la juventud. Confucio creía en la conducta caballerosa. Si la gente viviera vidas virtuosas y éticas, se obtendrían gobiernos pacíficos y bien administrados. Confucio creía en el buen gobierno y el deber de un gobernante de gobernar


CONFUCIANISMO EN JAPÓN

CONFUCIANISMO EN JAPÓN . Las primeras crónicas japonesas nos dicen que el confucianismo se introdujo en Japón a finales del siglo III d.C., cuando Wani de Paekche (Corea) envió el Confucianismo Analectas (Barbilla., Lun-y & # xFC Jpn., Rongo ) a la corte del Emperador & # x14C jin. Aunque la fecha real de este evento puede haber sido un siglo o más después, también es probable que los emigrantes continentales familiarizados con las enseñanzas confucianas llegaran a Japón antes de la introducción formal del confucianismo.


Influencia del confucianismo

Influencia en China

El confucianismo existe en China desde hace varios miles de años. Todavía tiene una enorme influencia potencial en todos los aspectos como la política y la economía en China. Los pensamientos confucianos han sido el valor principal más básico de la gente común de la nacionalidad Han y otras nacionalidades en China a lo largo de los siglos. Los valores básicos de los pensamientos confucianos de "escritura, justicia, honestidad, vergüenza, humanidad, amor, lealtad y piedad filial" son las reglas básicas de la conciencia para la conducta diaria de la mayoría de los chinos en todo momento. El temperamento cortés, amistoso, gentil, honesto, tolerante, serio y trabajador de la nación china también se ha desarrollado gradualmente bajo la educación del confucianismo.

Influencia en el este de Asia

Los pensamientos confucianos tienen una amplia influencia en todas las naciones del este de Asia.
En Corea y Japón, la ética y la etiqueta han estado bajo la influencia de los puntos de vista confucianos como la humanidad, la justicia y la etiqueta, etc. La influencia sigue siendo bastante obvia hasta el presente. En Corea, hay mucha gente que cree en todo tipo de religión. Pero dan protagonismo al confucianismo en la ética y la moral. Después de la invasión de la civilización occidental a la sociedad coreana, todo tipo de problemas sociales han aumentado hasta cierto punto. Sin embargo, el gobierno coreano toma la ética y la moral de los pensamientos confucianos como un poder restrictivo para mantener la estabilidad social y profundiza los pensamientos confucianos en la educación.

Influencia en la educación moderna

Confucio tuvo tres mil discípulos y, por lo tanto, resumió muchos métodos educativos efectivos, tales como "Mira hacia atrás, si quieres aprender lo nuevo", "Entre tres personas que caminan, encontraré algo que aprender con seguridad", y "Inclinarse sin pensar que te sientes perdido. , pensar sin aprender te vuelves indolente ", etc. Confucio fue llamado respetuosamente" persona de la cuota de virtud ejemplar de todas las edades "por la posteridad. Regiones como Taiwán fijan el & quot; cumpleaños del santo Confucio & quot como & quot; Festival de los Maestros & # x2019 & quot. "Abogar por la literatura" y poner énfasis en la educación es el pensamiento confuciano y también uno de los valores básicos del pueblo chino.


Origen del confucianismo

Confucio tuvo que pagar el precio de ignorar la misterios de vida para enfocar su energía en el mundo. confuciano indiferencia a los grandes misterios, ya sea causa o efecto de la falta de imaginación, fue el único enfoque consistente con el momento en que Confucio desarrolló su pensando, un momento de gran lucha politica, caos moral, y conflicto intelectual, cuando el orden era prácticamente inexistente. Decidió buscar una solución a la retos de su tiempo, una forma de curar una sociedad que según la mayoría de las personas que vivían en ella estaba enferma.


Confucianismo - Historia

Santuario de Confucio en Thian Hock Keng en Singapur.

El confucianismo (chino tradicional: & # 20754 & # 23416 chino simplificado: & # 20754 & # 23398 Pinyin: Rúxué significa literalmente & quot; La escuela de los eruditos & quot; ver Nombres para el confucianismo para más detalles) es un sistema ético y filosófico de Asia oriental desarrollado originalmente a partir de las enseñanzas de los el primer sabio chino Confucio. Es un sistema complejo de pensamiento moral, social, político y religioso que tuvo una tremenda influencia en la historia de la civilización china hasta el siglo XXI. Algunos han considerado que ha sido la "religión estatal" de la China imperial.

Las culturas más fuertemente influenciadas por el confucianismo incluyen las de China, Japón, Corea y Vietnam, así como varios territorios, incluidos Hong Kong, Macao, Taiwán y Singapur, donde los chinos étnicos son la mayoría.

El desarrollo del confucianismo se rastrea a través del desarrollo de su canon. Por lo tanto, es útil enumerar primero los principales textos confucianos. El canon ortodoxo de los textos confucianos, tal como lo formuló finalmente Zhu Xi, son los llamados "Cuatro libros y cinco clásicos". Estos son:

  • El gran aprendizaje (chino: & # 22823 & # 23416 Pinyin: Dàxúe)
  • La doctrina de la media (chino: & # 20013 & # 24248 Pinyin: Zh & # 333ngy & # 333ng)
  • Las Analectas de Confucio (chino: & # 35542 & # 35486 Pinyin: Lùny & # 468)
  • The Mencius (chino: & # 23391 & # 23376 Pinyin: Mèngz & # 464)
  • El clásico de la poesía (chino: & # 35433 & # 32147 Pinyin: Sh & # 299j & # 299ng)
  • El clásico de la historia (chino: & # 26360 & # 32147 Pinyin: Sh & # 363j & # 299ng)
  • El clásico de los ritos (chino: & # 31150 & # 32147 Pinyin: L & # 464j & # 299ng)
  • El clásico de los cambios (chino: & # 26131 & # 32147 Pinyin: Yìj & # 299ng I Ching)
  • Los anales de primavera y otoño (chino: & # 26149 & # 31179 Pinyin: Ch & # 363nq & # 299u)

Se hace referencia a un sexto libro, el Clásico de la música (chino: & # 27138 & # 32147 Pinyin: Yùej & # 299ng), pero se perdió en la época de la dinastía Han.

Existe otro canon conocido como los trece clásicos (chino: & # 21313 & # 19977 & # 32147 Pinyin: Shís & # 257nj & # 299ng).

Existe un considerable debate sobre cuáles, si es que hay alguno, de estos libros fueron escritos directamente por el propio Confucio. La fuente principal de sus citas, las Analectas, no fue escrita por él. Como ocurre con muchos otros líderes espirituales como Siddhartha Gautama, Jesús o Sócrates, nuestra principal fuente de pensamiento de Confucio, las Analectas, fue escrita por sus discípulos. Se argumenta que parte del canon básico fue escrito por el propio Confucio, como los Anales de primavera y otoño. Sin embargo, existe un debate considerable sobre esto.
Este factor se complica aún más por la "quema de los libros y el entierro de los eruditos", una supresión masiva del pensamiento disidente durante la dinastía Qin, más de dos siglos después de la muerte de Confucio. El emperador Qin Shi Huang destruyó una gran cantidad de libros, posiblemente destruyendo otros libros escritos por Confucio o sus discípulos en el proceso.
El canon actual de Cuatro libros y cinco clásicos fue formulado por Zhu Xi. Muchas versiones contienen sus extensos comentarios sobre los libros. El hecho de que su versión específica del canon confuciano se convirtiera en el canon central puede verse como un ejemplo de su influencia en el confucianismo.
Otros libros no están incluidos en el canon actual, pero una vez lo estuvieron. El principal ejemplo es el Xun Zi.

Confucio fue un famoso sabio y filósofo social de China cuyas enseñanzas han influido profundamente en el este de Asia durante 2400 años. Sin embargo, la relación entre el confucianismo y el propio Confucio es tenue. Las ideas de Confucio no fueron aceptadas durante su vida y con frecuencia lamentó el hecho de que alguno de los señores feudales lo dejara sin empleo.

Aunque no tenemos acceso directo a las creencias de Confucio, podemos esbozar las ideas de Confucio a partir de los fragmentos que quedan. Confucio (551-479 a. C.) era un hombre de letras que se preocupaba por los tiempos difíciles en los que vivía. Viajaba de un lugar a otro tratando de difundir sus ideas políticas e influencia a los muchos reyes que luchaban por la supremacía en China. Le preocupaba mucho cómo deberían funcionar las sociedades exitosas, cómo deberían gobernar los gobernantes y cómo deberían mantenerse las relaciones.
En la dinastía Zhou del Este (771-221 a. C.), el rey reinante de los Zhou se convirtió gradualmente en una mera figura decorativa. En este vacío de poder, los gobernantes de los estados pequeños comenzaron a competir entre sí por el dominio militar y político. Profundamente persuadido de la necesidad de su misión: "Si los principios rectos prevalecieran a través del imperio, no habría necesidad de que yo cambiara su estado" Analectas XVIII, 6- Confucio promovió incansablemente las virtudes de antiguos sabios ilustres como el duque de Zhou. Confucio trató de acumular suficiente poder político para fundar una nueva dinastía, como cuando planeó aceptar una invitación de un rebelde para "hacer una dinastía Zhou en Oriente" (Analectas XV, 5). Sin embargo, como indica el dicho común de que Confucio era un "rey sin corona", nunca tuvo la oportunidad de aplicar sus ideas. Fue expulsado de los estados muchas veces y finalmente regresó a su tierra natal para pasar la última parte de su vida enseñando.
Las Analectas se compusieron principalmente durante este período. Como ocurre con la mayoría de los textos religiosos o filosóficos, existe un debate considerable sobre cómo interpretar las Analectas.
A diferencia de la mayoría de los filósofos occidentales, Confucio no se basó en el razonamiento deductivo para convencer a sus oyentes. En cambio, utilizó figuras de la retórica como la analogía y el aforismo para explicar sus ideas. La mayoría de las veces, estas técnicas estaban muy contextualizadas. Por estas razones, los lectores occidentales pueden encontrar su filosofía confusa o poco clara. Sin embargo, Confucio afirmó que buscaba & quot la unidad de cuota que todo lo impregna & quot (Analectas XV, 3) y que había & quot; un solo hilo que unía mi camino & quot (op. Cit. IV, 15).

Las primeras apariciones de un sistema confuciano real pueden haber sido creadas por sus discípulos o por los discípulos de sus discípulos. Durante el período filosóficamente fértil de las Cien Escuelas de Pensamiento, grandes figuras tempranas del confucianismo como Mencius y Xun Zi (que no debe confundirse con Sun Zi) desarrollaron el confucianismo en una doctrina ética y política. Ambos tuvieron que luchar contra las ideas contemporáneas y ganarse la confianza de los gobernantes a través de la argumentación y el razonamiento.
Mencio le dio al confucianismo una explicación más completa de la naturaleza humana, de lo que se necesita para un buen gobierno, de lo que es la moralidad, y fundó su doctrina idealista en la afirmación de que la naturaleza humana es buena (& # 24615 & # 21892). Xun Zi se opuso a muchas de las ideas de Mencius y construyó un sistema estructurado sobre la idea de que la naturaleza humana es mala (& # 24615 & # 24746) y tenía que ser educada y expuesta a los ritos (li) antes de poder expresar bondad.
Algunos de los discípulos de Xun Zi, como Han Feizi y Li Si, se convirtieron en legalistas (una especie de totalitarismo temprano basado en la ley, bastante distante del confucianismo basado en las virtudes) y concibieron el sistema estatal que permitió a Qin Shi Huang unificar China bajo el fuerte control estatal de toda actividad humana. Por lo tanto, se puede argumentar que la culminación del sueño de Confucio de unificación y paz en China provino del legalismo, una escuela de pensamiento casi diametralmente opuesta a su dependencia de los ritos y la virtud.

Como se mencionó anteriormente, la quema de libros y el entierro de los eruditos resultaron en la destrucción de un gran número de libros y muy probablemente algunos textos confucianos. No obstante, el confucianismo sobrevivió a esta supresión, dicen algunos porque un erudito escondió los textos en las paredes de su casa.
Después del Qin, la nueva dinastía Han aprobó la doctrina confuciana y patrocinó a los eruditos confucianos, lo que finalmente convirtió al confucianismo en la filosofía oficial del estado (ver Emperador Wu de Han). El estudio de los clásicos confucianos se convirtió en la base del sistema de exámenes del gobierno y el núcleo del plan de estudios educativo. Se establecieron templos de Confucio en toda la tierra para propagar el culto estatal de Confucio. No surgió ningún intento serio de reemplazar el confucianismo hasta el Movimiento del 4 de mayo en el siglo XX, aunque hubo emperadores que dieron un mayor favor al taoísmo o al budismo.
A partir de la dinastía Tang, pero especialmente durante la dinastía Song, los neoconfucianos buscaron renovar el vigor del confucianismo. Zhu Xi, Wang Yangming y los otros neoconfucianos le dieron al confucianismo un sistema más completo de metafísica y destilaron una estructura de valores más claramente codificada a partir de las ideas de Confucio y sus primeros discípulos.
Después de su reformulación como neoconfucianismo, tanto Corea como Japón adoptaron el confucianismo como sus filosofías estatales. Corea durante la dinastía Yi ha sido descrita como un `` estado confuciano ''.
En la década de 1960, el confucianismo fue atacado durante la Revolución Cultural en la República Popular China. Fue visto como el quid del antiguo sistema feudal y un obstáculo para la modernización de China. Sin embargo, es discutible que el confucianismo influyó en la sociedad china incluso durante la Revolución Cultural, y su influencia sigue siendo fuerte en la China continental de hoy en día. Han aumentado tanto el interés como el debate sobre el confucianismo.
En el mundo moderno, hay muchos signos de la influencia del confucianismo. Muchas fuentes, incluido el Baltimore Sun (EE.UU.), han llamado a Singapur el 'único estado confuciano' del mundo moderno. Sin embargo, es dudoso que Singapur sea realmente un estado confuciano completo porque Singapur es una sociedad multicultural en la que solo una parte la sociedad está comprometida específicamente con los ideales confucianos. Sin embargo, la influencia real del confucianismo en Corea del Sur sigue siendo muy grande. El debate sobre los valores asiáticos de la década de 1990 se deriva en gran parte de la cuestión del papel de los enfoques sociales confucianos en las sociedades modernas, especialmente en el desarrollo económico.
Los movimientos modernos como el nuevo confucianismo buscan encontrar nueva inspiración en el sistema de pensamiento de Confucio y sus seguidores.

Dirija al pueblo con mandatos administrativos y póngalo en su lugar con la ley penal, y evitará los castigos pero no tendrá ningún sentido de la vergüenza. Lídelos con excelencia y colócalos en su lugar a través de roles y prácticas rituales, y además de desarrollar un sentido de vergüenza, se ordenarán armoniosamente. (Analectas II, 3)

Lo anterior explica una diferencia esencial entre legalismo y ritualismo y apunta a una diferencia clave entre las sociedades occidentales y orientales. Confucio sostiene que según la ley, las autoridades externas administran castigos después de acciones ilegales, por lo que las personas generalmente se comportan bien sin comprender las razones por las que deberían hacerlo, mientras que con el ritual, los patrones de comportamiento se internalizan y ejercen su influencia antes de que se tomen las acciones, por lo que las personas se comportan correctamente porque temen vergüenza y quiero evitar perder la cara.

"Rito" (& # 31150 L & # 464) representa aquí un conjunto complejo de ideas que es difícil de traducir en idiomas occidentales. El carácter chino para & quot; escrituras & quot tenía anteriormente el significado religioso de & quot; sacrificio & quot (el carácter & # 31150 está compuesto por el carácter & # 31034, que significa & quotaltar & quot, a la izquierda del carácter & # 26354 colocado sobre & # 35910, que representa un jarrón lleno de flores y ofrecido como sacrificio a los dioses (cf. Wenlin). Su significado confuciano va desde la cortesía y el decoro hasta la comprensión del lugar correcto de todos en la sociedad. Externamente, el ritual se usa para distinguir entre personas, su uso permite a las personas saber en todo momento quién es el más joven y quién el mayor, quién es el invitado y quién el anfitrión, etc. Internamente, indican a las personas su deber, entre otros, y qué esperar de ellos.
La internalización es el proceso principal en el ritual. El comportamiento formalizado se internaliza progresivamente, los deseos se canalizan y el cultivo personal se convierte en la marca de la corrección social. Aunque esta idea entra en conflicto con el dicho común de que "la capucha no hace al monje", en el confucianismo la sinceridad es lo que permite que los individuos absorban el comportamiento. Obedecer el ritual con sinceridad hace que el ritual sea la forma más poderosa de cultivarse a uno mismo. Así `` el respeto, sin los ritos, se vuelve laborioso ajetreo cuidado, sin los ritos, se convierte en timidez, audacia, sin los ritos, se vuelve insubordinación, sinceridad, sin los ritos, se vuelve rudeza '' (Analectas VIII, 2). El ritual puede verse como un medio para encontrar el equilibrio entre cualidades opuestas que, de otro modo, podrían conducir al conflicto.
El ritual divide a las personas en categorías y construye relaciones jerárquicas a través de protocolos y ceremonias, asignando a todos un lugar en la sociedad y una forma de comportamiento. La música, que parece haber jugado un papel importante en la vida de Confucio, se da como una excepción, ya que trasciende esos límites, "unificando los corazones".
Aunque las Analectas promueven el ritual en gran medida, el propio Confucio a menudo se comportó de otra manera, por ejemplo, cuando lloró por la muerte de su discípulo preferido o cuando conoció a una princesa diabólica (VI, 28). Posteriormente, los ritualistas más rígidos que olvidaron que el ritual es "más que regalos de jade y seda" (XVII, 12) se desviaron de la posición de su maestro.

Un tema central del confucianismo es el de las relaciones y los diferentes deberes que surgen del diferente estatus que uno tiene en relación con los demás. Se considera que los individuos se encuentran simultáneamente en diferentes grados de relación con diferentes personas, es decir, como junior en relación con sus padres y mayores, y como senior en relación con sus hijos, hermanos menores, estudiantes y otros. Mientras que en el confucianismo se considera que los juniors tienen fuertes deberes de reverencia y servicio a sus seniors, los seniors también tienen deberes de benevolencia y preocupación por los juniors. Este tema se manifiesta consistentemente en muchos aspectos de la cultura de Asia oriental, incluso hasta el día de hoy, con extensos deberes filiales de parte de los niños hacia los padres y los ancianos, y una gran preocupación de los padres hacia sus hijos.

La piedad filial, la filialidad o la devoción filial (xiào, & # 23389) se consideran entre las mayores virtudes y deben mostrarse tanto hacia los vivos como hacia los muertos. El término "filial", que significa "de un niño", denota el respeto y la obediencia que un niño, originalmente un hijo, debe mostrar a sus padres, especialmente a su padre. Esta relación se extendió por analogía a una serie de cinco relaciones o cinco relaciones cardinales (& # 20116 & # 20262 W & # 468lún):

Se prescribieron deberes específicos a cada uno de los participantes en estos conjuntos de relaciones. Tales deberes también se extendieron a los muertos, donde los vivos eran hijos de su familia fallecida. Esto llevó a la veneración de los antepasados.
Con el tiempo, la piedad filial también se incorporó al sistema legal chino: un criminal sería castigado con más dureza si el culpable había cometido el crimen contra un padre, mientras que los padres ejercían un poder enorme sobre sus hijos. Lo mismo sucedió con otras relaciones desiguales.
La principal fuente de nuestro conocimiento sobre la importancia de la piedad filial es El Libro de la piedad filial, una obra atribuida a Confucio pero casi con certeza escrita en el siglo III a. C. La piedad filial ha seguido desempeñando un papel central en el pensamiento confuciano hasta el día de hoy.

La lealtad es el equivalente a la piedad filial en un plano diferente, entre gobernante y ministro. Fue particularmente relevante para la clase social a la que pertenecían la mayoría de los estudiantes de Confucio, porque la única forma de que un joven erudito ambicioso se abriera camino en el mundo confuciano chino era ingresar a la administración pública de un gobernante. Sin embargo, al igual que la piedad filial, la lealtad a menudo fue subvertida por los regímenes autocráticos de China. Confucio había defendido una sensibilidad hacia la realpolitik de las relaciones de clase que existían en su tiempo; no proponía que "podría hacer lo correcto", sino que un superior que había recibido el "Mandato del Cielo" debía ser obedecido debido a su rectitud moral.
En épocas posteriores, sin embargo, se puso más énfasis en las obligaciones de los gobernados hacia el gobernante y menos en las obligaciones del gobernante hacia los gobernados.

Confucio estaba preocupado por el desarrollo individual de las personas, que sostenía que tenía lugar dentro del contexto de las relaciones humanas. La piedad ritual y filial son las formas en las que uno debe actuar hacia los demás desde una actitud subyacente de humanidad. El concepto de humanidad de Confucio (rén, & # 20161) probablemente se expresa mejor en la versión confuciana de la Regla de Oro expresada en forma negativa: "No hagas a los demás lo que no te gustaría que te hicieran a ti".
Rén también tiene una dimensión política. Si el gobernante carece de rén, sostiene el confucianismo, será difícil, si no imposible, que sus súbditos se comporten con humanidad. Rén es la base de la teoría política confuciana: presupone un gobernante autocrático, exhortado a abstenerse de actuar de manera inhumana hacia sus súbditos. Un gobernante inhumano corre el riesgo de perder el "Mandato del Cielo", el derecho a gobernar. Un gobernante sin mandatos así no necesita ser obedecido. Pero un gobernante que reina humanamente y cuida al pueblo debe ser obedecido estrictamente, porque la benevolencia de su dominio muestra que ha recibido un mandato del cielo. El propio Confucio tenía poco que decir sobre la voluntad del pueblo, pero su principal seguidor, Mencio, declaró en una ocasión que la opinión de la gente sobre ciertos asuntos importantes debería ser consultada.

El término & quotJ & # 363nz & # 464 & quot (& # 21531 & # 23376) es un término crucial para el confucianismo clásico. Que significa literalmente "hijo de un gobernante", "príncipe" o "noble", el ideal de un "caballero", "hombre adecuado" o "hombre perfecto" es aquello por lo que el confucianismo exhorta a todas las personas a luchar. Una descripción sucinta del "hombre perfecto" es aquel que "combina las cualidades de santo, erudito y caballero" (CE). (En los tiempos modernos, el sesgo masculino en el confucianismo puede haberse debilitado, pero el mismo término todavía se usa, la traducción masculina en inglés también es tradicional y todavía se usa con frecuencia.) Un elitismo hereditario estaba ligado al concepto, y se esperaba que los caballeros lo hicieran. actuar como guías morales para el resto de la sociedad. Ellos debían:

  • cultivarse moralmente
  • participar en la correcta ejecución del ritual
  • mostrar piedad filial y lealtad donde estos son debidos y
  • cultivar la humanidad.

El gran ejemplo del perfecto caballero es el mismo Confucio. Quizás la mayor tragedia de su vida fue que nunca se le otorgó el alto cargo oficial que deseaba, desde el cual deseaba demostrar el bienestar general que se produciría si personas humanas gobernaran y administraran el estado.
Lo opuesto de J & # 363nz & # 464 era el Xi & # 462orén (& # 23567 & # 20154), literalmente & quotsmall person & quot o & quot; petty person & quot. egoísta, codicioso, superficial y materialista.

`` Para gobernar por virtud, comparémosla con la Estrella Polar: permanece en su lugar, mientras la miríada de estrellas la espera '' (Analectas II, 1).

Otro concepto confuciano clave es que para gobernar a los demás uno debe primero gobernarse a sí mismo. Cuando se desarrolla lo suficiente, la virtud personal del rey esparce una influencia benéfica por todo el reino. Esta idea se desarrolla más en el Gran Aprendizaje y está estrechamente relacionada con el concepto taoísta de wu wei: cuanto menos hace el rey, más se hace. Al ser el "centro de calma" alrededor del cual gira el reino, el rey permite que todo funcione sin problemas y evita tener que manipular las partes individuales del todo.
Esta idea se remonta a las primeras creencias chamánicas, como la de que el rey (wang, & # 29579) es el eje entre el cielo, los seres humanos y la Tierra. (El personaje mismo muestra los tres niveles del universo, unidos por una sola línea.) Otra visión complementaria es que esta idea puede haber sido utilizada por ministros y consejeros para disuadir los caprichos aristocráticos que de otra manera serían en detrimento de la población.

"En la enseñanza, no debe haber distinción de clases".
-
(Analectas XV, 39)

Aunque Confucio afirmó que nunca inventó nada sino que solo estaba transmitiendo conocimientos antiguos, sí produjo una serie de nuevas ideas. Muchos admiradores occidentales como Voltaire y H.G. Creel señalan la idea (entonces) revolucionaria de reemplazar la nobleza de sangre por una de virtud. J & # 363nz & # 464 (& # 21531 & # 23376), que había significado & quot; hombre noble & quot antes de la obra de Confucio & # 39, lentamente asumió una nueva connotación en el curso de sus escritos, más bien como & quot; caballero & quot; en inglés. Un plebeyo virtuoso que cultiva sus cualidades puede ser un "caballero", mientras que un hijo desvergonzado del rey es sólo un "hombre pequeño". Que permitiera que estudiantes de diferentes clases fueran sus discípulos es una clara demostración de que luchó contra las estructuras feudales de la sociedad china.
Otra idea nueva, la de la meritocracia, llevó a la introducción del sistema de exámenes imperial en China. Este sistema permitía a cualquiera que pasara un examen convertirse en funcionario del gobierno, un puesto que traería riqueza y honor a toda la familia. Aunque el entusiasmo europeo hacia China se extinguió después de 1789, China le dio a Europa un legado práctico muy importante: el servicio civil moderno. El sistema de exámenes chino parece haberse iniciado en 165 a. C., cuando ciertos candidatos a cargos públicos fueron llamados a la capital china para que el emperador examinara su excelencia moral. Durante los siglos siguientes, el sistema creció hasta que finalmente casi cualquiera que deseara convertirse en funcionario tuvo que demostrar su valía aprobando exámenes gubernamentales escritos.
Confucio elogió a los reyes que dejaron sus reinos a los aparentemente más calificados en lugar de a sus hijos mayores. Su logro fue la creación de una escuela que produjo estadistas con un fuerte sentido del estado y el deber, conocida como Rujia & # 20754 & # 23478, la & # 39School of the Literati & # 39. Durante el Período de los Reinos Combatientes y principios de la dinastía Han, China creció enormemente y surgió la necesidad de una corporación sólida y centralizada de funcionarios gubernamentales capaces de leer y escribir documentos administrativos. Como resultado, se promovió el confucianismo y la corporación de hombres que produjo se convirtió en un contraataque efectivo para los aristócratas terratenientes restantes que de otro modo amenazaban la unidad del estado.
Desde entonces, el confucianismo se ha utilizado como una especie de "religión estatal", con el autoritarismo, el legitimismo, el paternalismo y la sumisión a la autoridad utilizados como herramientas políticas para gobernar China. De hecho, la mayoría de los emperadores utilizaron una mezcla de legalismo y confucianismo como su doctrina dominante, a menudo con el último embelleciendo al primero. También utilizaban a menudo diferentes variedades de taoísmo o budismo como filosofía o religión personal. Como ocurre con muchos hombres venerados, el propio Confucio probablemente habría desaprobado mucho de lo que se ha hecho en su nombre: el uso del ritual es solo una parte de sus enseñanzas.

A diferencia de muchas otras filosofías políticas, el confucianismo es reacio a emplear leyes. En una sociedad donde las relaciones se consideran más importantes que las leyes mismas, si ningún otro poder obliga a los funcionarios del gobierno a tomar en consideración el interés común, surgirán la corrupción y el nepotismo. Dado que el salario de los funcionarios gubernamentales era a menudo mucho más bajo que el mínimo requerido para formar una familia, la sociedad china se ha visto afectada con frecuencia por esos problemas, y todavía lo está. Incluso si en China se han utilizado con éxito algunos medios para controlar y reducir la corrupción y el nepotismo, se critica al confucianismo por no proporcionar esos medios en sí.
Un argumento importante en contra de esta crítica es que las llamadas sociedades confucianas del este de Asia, como Hong Kong, Taiwán, Japón, Singapur, Corea del Sur y China, han exhibido las tasas de crecimiento más extraordinarias de la historia económica. Singapur también ha sido constantemente señalado como uno de los estados más libres de corrupción del mundo. Si el confucianismo promueve la corrupción, ¿cómo puede ser posible un crecimiento tan rápido? Los críticos señalan los continuos problemas de nepotismo y la corrupción en esos países y la desaceleración del crecimiento económico en la última década, no solo en Japón, sino también, en menor medida, en los demás. Además, Singapur puede clasificarse como un ejemplo de un sistema kantiano occidental de gobierno por ley, o quizás un sistema legalista, en lugar de confuciano.

Uno de los muchos problemas al discutir la historia del confucianismo es la cuestión de qué es el confucianismo. En este artículo, el confucianismo puede entenderse a grandes rasgos como `` la corriente de individuos que afirma que Master Kong es el Maestro más grande '', mientras que también significa `` el grupo social que sigue la doctrina moral, política y filosófica de lo que se consideraba, en un momento dado, como la comprensión ortodoxa de Confucio & quot. En este sentido, este "grupo" se puede identificar, durante períodos de discusión con otras doctrinas, como la dinastía Han y Tang, con una especie de partido político. Durante los períodos de hegemonía confuciana, como durante las dinastías Song, Ming y Qing, puede identificarse aproximadamente con la clase social de funcionarios gubernamentales.
Pero se debate la realidad de tal agrupación. En su libro, Fabricación del confucianismo, Lionel Jensen afirma que nuestra imagen moderna de Confucio y el confucianismo, que es la de un sabio símbolo del saber y una cuasirreligión patrocinada por el estado, no existió en China desde tiempos inmemoriales, sino que fue fabricada por Jesuitas europeos, como una "traducción" de las antiguas tradiciones indígenas, conocidas como "Ru Jia", para retratar la sociedad china a los europeos. La noción de confucianismo fue luego tomada prestada por los chinos, que la utilizaron para sus propios fines.
Por tanto, podríamos definir el confucianismo como "cualquier sistema de pensamiento que tiene, en sus cimientos, las obras que son consideradas como los 'clásicos confucianos', que era el corpus utilizado en el sistema de examen imperial ''. Incluso esta definición tiene problemas porque este corpus estuvo sujeto a cambios y adiciones. El neoconfucianismo, por ejemplo, valoró el Gran Aprendizaje y el Zhong Yong en este corpus, porque sus temas son cercanos a los del taoísmo y el budismo.

El origen de este problema radica en el intento del Primer Emperador, Qin Shi Huang, de quemar todos los libros. Después de que la dinastía Qin fuera derrocada por los Han, estaba la monumental tarea de recrear todo el conocimiento que fue destruido. El método emprendido fue encontrar a todos los estudiosos restantes y hacer que reconstruyeran, de memoria, los textos que se perdieron. Esto produjo los textos & quotNew Script & quot. Posteriormente, la gente comenzó a encontrar fragmentos de libros que se habían escapado de la quema. Al juntarlos, se produjeron los textos & quot; Old Script & quot. Un problema que ha plagado al confucianismo, a lo largo de los siglos, es la cuestión de qué conjunto de textos es más auténtico y tienden a tener mayor aceptación los textos en & quot; Escritura antigua & quot ;. En realidad, la verificación y comparación de la autenticidad entre el texto de & # 39old scripts & # 39 y # 39new scripts & # 39 ha sido obra de los eruditos confucianos durante 2000 años hasta el siglo XX. Su trabajo también involucró la interpretación y derivación de significados del texto bajo un campo de estudio conocido como Jingxue & # 32147 & # 23416 (& quot el estudio de los clásicos & quot).

Es discutible si el confucianismo debería llamarse religión. Si bien prescribe una gran cantidad de ritual, poco de él podría interpretarse como adoración o meditación en un sentido formal. Confucio ocasionalmente hizo declaraciones sobre la existencia de seres de otro mundo que suenan claramente agnósticas y humanistas para los oídos occidentales. Por ejemplo, afirmó "Muestre respeto a los fantasmas y espíritus, pero manténgalos a distancia" (Analectas, VI 19). También dijo, cuando un discípulo impetuoso le preguntó cómo servir a los fantasmas y espíritus, "Hasta que hayas aprendido a servir a los hombres, ¿cómo puedes servir a los fantasmas?". El discípulo (Zilu) luego preguntó acerca de los muertos. El Maestro dijo: "Hasta que sepas acerca de los vivos, ¿cómo vas a saber acerca de los muertos?" (Analectas XI. 11. tr. Waley) Por lo tanto, el confucianismo a menudo se considera una tradición ética y no una religión.
Su efecto en las sociedades y culturas chinas y de Asia oriental ha sido inmenso y es paralelo a los efectos de los movimientos religiosos, vistos en otras culturas. Aquellos que siguen las enseñanzas de Confucio se sienten reconfortados porque hace sus vidas más completas y sus sufrimientos soportables. Incluye una gran cantidad de ritual y (en su formulación neoconfuciana) ofrece una explicación completa del mundo, de la naturaleza humana, etc. Además, las religiones en la cultura china no son entidades mutuamente excluyentes; cada tradición es libre de encontrar su nicho, su campo de especialización. Uno puede ser taoísta, cristiano, musulmán, sintoísta o budista y todavía profesar creencias confucianistas.
Aunque el confucianismo puede incluir el culto a los antepasados, el sacrificio a los espíritus ancestrales y una deidad celestial abstracta, y la deificación de los antiguos reyes e incluso del propio Confucio, todas estas características se remontan a las creencias chinas no confucianas establecidas mucho antes de Confucio y, a este respecto, , hacen difícil afirmar que tales rituales hacen del confucianismo una religión.
En términos generales, el confucianismo no es considerado una religión por los chinos u otras personas de Asia oriental. Parte de esta actitud puede explicarse por el estigma impuesto a muchas "religiones" como supersticiosas, ilógicas o incapaces de lidiar con la modernidad. Muchos budistas afirman que el budismo no es una religión, sino una filosofía, y esto es en parte una reacción a las opiniones populares negativas sobre la religión. De manera similar, los confucianos sostienen que el confucianismo no es una religión, sino más bien un código moral o una visión filosófica del mundo.
La cuestión de si el confucianismo es una religión o no es, en última instancia, un problema de definición. Si la definición utilizada es la adoración de entidades sobrenaturales, la respuesta puede ser que el confucianismo no es una religión, pero esta definición también podría usarse para argumentar que muchas tradiciones comúnmente consideradas religiosas (budismo, algunas formas de Islam, etc.) tampoco son, de hecho, religiones. Si, por otro lado, una religión se define como (por ejemplo) un sistema de creencias que incluye posturas morales, guías para la vida diaria, visiones sistemáticas de la humanidad y su lugar en el universo, etc., entonces el confucianismo definitivamente califica. Como ocurre con muchos conceptos tan importantes, la definición de religión es bastante polémica. Herbert Fingarette & # 39 Confucio: lo secular como sagrado Es un buen tratamiento de este tema.


El confucianismo, la teología comparada y la Confucio Sinarum philosophus

los Confucio Sinarum philosophus, o Scientia Sinensis (Aprendizaje del chino), como Isaac Newton Principia Mathematica que se publicó en el mismo año, buscaba establecer las correspondencias uno a uno entre el orden providencial de Dios y otros sistemas significantes. Representó la acumulación de cien años de traducción y exégesis en su demostración del monoteísmo arcaico de China y ofreció el primer uso documentado del término descriptivo Confuciano. La erudición misionera anterior se había centrado de manera similar en historia y geografía, cartografía o lenguaje y gramática, pero este trabajo era diferente: era una traducción masiva anotada al servicio de un programa ecuménico más ambicioso de teología comparada. Contenía tablas cronológicas detalladas de la historia cristiana y china, una traducción incompleta de una recensión del Sishu, una introducción crítica exhaustiva que incluye una disquisición sobre religión popular y una biografía de Confucio.

Los compiladores jesuitas reunieron este fondo heterogéneo de escuelas, prácticas, textos e interpretaciones plurales en un sistema identificado como el legado del héroe-filósofo mítico. Fue precisamente esta reducción metonímica de los muchos al único responsable de la significación política de la Confucio Sinarum philosophus para los nuevos estados que buscan articular, justificar y hacer cumplir los reclamos absolutos de nacionalidad. Confucio era, de hecho, China, y también Luis XIV (r. 1661 & # x2013 1715) podría ser Francia o Guillermo III (r. 1689 & # x2013 1702) ser Inglaterra. Los jesuitas no podían haber previsto tal interpretación de su trabajo, pero sí creían que China podría reducirse a Confucio, ofreciendo al menos dos razones que justificarían esta equivalencia.

Primero, argumentaron que debido a que él era el autor de la libri classici (los clásicos), que son el resumen literario de la cultura antigua de China, Confucio había sido honrado inmemorialmente. Si bien Ricci y Trigault lo describieron como el igual chino de "filósofos étnicos" como Platón o Aristóteles, un ícono viviente de un sistema de pensamiento, los autores de la Confucio Sinarum philosophus comparó a Confucio con el Oráculo de Delfos, aunque en mayor consideración que este último porque gozaba de más autoridad entre los chinos que la atribuida al Oráculo por los antiguos griegos. De esta manera presumieron que las enseñanzas de Confucio eran una buena propedéutica del cristianismo, sugiriendo la necesaria evolución de una en la otra.

En segundo lugar, como los primeros acomodacionistas, vieron las enseñanzas de Confucio, ju kiao (rujiao ), como una destilación de la antigua creencia en Xan ti (Shangdi ), o lo que los autores ahora llaman Religionem Sinensium (La religión china.) Aquí excedieron las notaciones etnográficas de nivel básico sobre la práctica religiosa hechas por Ricci, demostrando un convincente vínculo filológico afín entre Xan ti, Deus, Elohim y Jehová. Los autores afirmaron que estos cuatro términos se derivaron etimológicamente de la misma fuente. Fue precisamente una filología tan curiosa en apoyo del ecumenismo lo que atrajo especialmente a Leibniz, cuyos esfuerzos por crear un characteristica universalis (sistema universal de caracteres) fueron justificados por el testimonio de estas traducciones.

Revelando algo de la indistinguibilidad de la teología y la política contemporánea, los autores nos recuerdan que la monarquía china había estado en su lugar durante más de cuatro mil años, mil setecientos de los cuales estaban continuamente bajo la Magistratum Confucium (Magistratura de Confucio). La ecuación esencial de China y el confucianismo y el cristianismo como el inevitable sistema singular de creencias de China fue reforzada en la imaginación europea por el testimonio de "Siu Paulus, "o Paul Xu (Guangqi, 1562 & # x2013 1633), que" [el cristianismo] cumple lo que falta en nuestro Maestro Confucio y en la filosofía de los literatos realmente elimina y extirpa radicalmente las supersticiones nefastas y el culto a los demonios [Taoísmo, budismo y neoconfucianismo] ". En la inestabilidad de Europa después de las guerras religiosas del siglo XVI, se interpretó políticamente una defensa razonada de la fe nacional en una sola religión o ideología, como la que describieron los jesuitas para China como justificación de la coexistencia pacífica de la singularidad nacional y la uniformidad religiosa.

Este mismo mecanismo interpretativo de complementariedad desigual & # x2014 cristianismo como la "alta religión" complementada por las "religiones inferiores" de otras etnias como la china & # x2014 pronto se encontraría en una serie de trabajos sobre religión pagana y cronología mundial escritos por figuras como Isaac Newton y David Hume mientras la disputa entre los antiguos y los modernos rabiaba entre los europeos filosofos. Las taxonomías semióticas de la genealogía imperial y la Tabula Chronologica (una cronología comparativa de la época china y bíblica) incluida como apéndices de la Confucio Sinarum philosophus fueron fácilmente admitidos en la retórica de la representación auténtica del mundo físico que ocupaba las energías de los intelectuales laicos del siglo XVII. El desconcertante abismo que enfrentaron entre las lenguas caídas del hombre y la obra de Dios provocó una búsqueda a través de la lingüística, la ciencia experimental, las matemáticas y la filosofía natural para inventar nuevas formas semióticas capaces de representar la creación de Dios evitando el pecado de la arrogancia.

Y, una vez que los textos bíblicos chinos del confucianismo se entendieron como formas semióticas representativas de la naturaleza, las traducciones y los comentarios interpretativos de los jesuitas podrían cumplir la misma función piadosa que las estrategias de Leibniz y Newton. Además, las traducciones jesuitas de los "caracteres reales" del chino ofrecieron evidencia de la razonabilidad de la afirmación de los científicos europeos de que los caracteres reales, el cálculo o un lenguaje universal podrían deducirse de la "naturaleza de las cosas" como expresiones inmediatas de la intención de Dios. . Al hacerlo, los jesuitas nombraron el sistema chino que algunos europeos creían que era isomórfico con la naturaleza y sobre el cual, como ha demostrado Umberto Eco, los europeos exponían cada vez más en busca de "la lengua perfecta". Estos misioneros llamaron a este sistema religioso "confuciano".

Al inventar este término epónimo, los compiladores acomodaticios del Confucio Sinarum philosophus logró la fatídica reducción de China a Confucio. La "Carta Dedicatoria" dirigida a Luis XIV que abre la obra afirma que "por la sangre de los gobernantes chinos, el que se llama Confucio & # x2026 es el filósofo moral, político y orador más sabio". En otra parte, Couplet y sus coautores documentan cronológicamente la transmisión del genuino ru enseñanzas del anunciado filósofo moral a ellos mismos cuando escriben, "el linaje de éste [Confucio] se ha propagado con una serie no ininterrumpida en este año 1687". Al cierre de la Confucii Vita, los compiladores resumen la ascendencia dinástica china desde la dinastía Han hasta el presente, teniendo cuidado de notar el tributo milenario a Confucio pagado por una sucesión de familias imperiales. Además, en obvia deferencia a la autoconcepción de le Roi Soleil (el Rey Sol), informan que, aunque Confucio era un símbolo de la religión china, los ritos que se le realizaban eran completamente seculares & # x2014 "civiles sunt honores ac ritus illi confuciani "(lo civil son los honores y esos ritos confucianos) & # x2014 y aquí los autores entregan el inevitable neologismo," confuciano ".

Un párrafo debajo de esta frase, aparece una formulación similar. Se lee "vero magis confirmat ritus illos Confucianos mer & # xE8 esse politicos "(Él confirma que esos ritos confucianos son verdaderamente políticos), lo que nuevamente afirma el carácter secular de los ritos en honor de Confucio. Estas eran garantías de que el culto a Confucio no era idólatra y, por lo tanto, digno de comparar con la adulación culto que se le prestó a Luis XIV. por su pueblo. En consecuencia, la invocación de Luis XIV, "MAGNI LUDOVICI [LOUIS THE GREAT] ", en el párrafo de resumen de Confucii vita, tenía la intención de que Couplet y sus colegas rindieran homenaje a su monarca y benefactor al establecer deliberadamente una comparación entre el símbolo eterno del pueblo chino y el ícono viviente de los franceses y su cultura ilustrada. De esta manera, el complejo de dependencia chino de ru y el gobierno imperial fue reproducido por misioneros jesuitas. El confucianismo fue la clave de China y fue el idioma de Dios entre los chinos. Por eso, sobre todo, tanto si se deseaba ensalzar como si repudiar la civilización china, el confucianismo y Confucio influyeron en la agenda intelectual de Europa.


Ritos y rituales

Confucio enseñó la importancia de los rituales para unir a las personas. En el Analectas—Una colección de ideas, pensamientos y citas atribuidas a Confucio— se venera la importancia de observar ritos y rituales con cuerpo y mente.

Según las creencias confucianas, todas las ceremonias deben ser actos intencionales de unificación social. Deben practicarse con otros, y deben hacerse con reverencia y gran respeto, en lugar de una repetición sin sentido de palabras y acciones.

Los ritos y rituales incluyen prácticas funerarias durante las cuales los observadores visten de blanco y lloran por los muertos hasta por tres años, bodas que comienzan con el emparejamiento apropiado, ceremonias de mayoría de edad para hombres y mujeres jóvenes y ofrendas a los antepasados, entre muchas otras prácticas regionales.


Hechos sobre el confucianismo 7: la idea en el confucianismo

Descubramos la idea principal del confucianismo. Le dice a la gente que viva con honestidad y virtud moral. Además, también anima a las personas a tener la relación social ideal. Encontrar hechos sobre el cristianismo aquí.

Hechos sobre el confucianismo 8: las virtudes del confucianismo

Hay cinco virtudes en el confucianismo. El primero es Ren. Se centra en la benevolencia o humanidad.


3. Confucianismo moderno temprano: principales temas filosóficos

Los desarrollos japoneses de la filosofía confuciana se discuten a menudo en relación con el período Tokugawa (1600 & ndash1868), con escasa mención de lo que vino antes, aparte de decir que el pensamiento confuciano había estado sumergido antes en un eclecticismo dominado por los monjes zen. El confucianismo Tokugawa se describe típicamente recitando una sucesión de nombres y escuelas. Gran parte de este enfoque de la historia filosófica del confucianismo japonés se deriva de las interpretaciones avanzadas por Inoue Tetsujir & # 333 (1855 & ndash1944), profesor de la Universidad Imperial T & # 333ky & # 333, en su monumental trilogía que data de finales del siglo XIX y principios del XX. Inoue es digno de mención por haber visto el confucianismo japonés como & ldquophilosophy & rdquo (tetsugaku), y por afirmar que los eruditos confucianos habían establecido perspectivas filosóficas sustanciales y diversas en Japón mucho antes de la introducción de la filosofía occidental.

Siguiendo vagamente las nociones hegelianas de tesis, antítesis y síntesis, Inoue describió el desarrollo de la filosofía japonesa explicando las relaciones dialécticas de tres escuelas filosóficas principales: la escuela Zhu Xi, la escuela Wang Yangming y la escuela de aprendizaje antiguo. Desde Inoue, el confucianismo japonés se ha explicado más típicamente en términos de estas tres escuelas, representadas por una sucesión de filósofos asociados con cada una, incluidos filósofos de Zhu Xi como Fujiwara Seika (1561 & ndash1617), Hayashi Razan (1583 & ndash1657), Yamazaki Ansai ( 1619 & ndash1682) Wang Yangming filósofos como Nakae T & # 333ju (1608 & ndash1648) y Kumazawa Banzan (1619 & ndash1691) y así & ndash denominados filósofos del aprendizaje antiguo como Yamaga Sok & # 333 (1622 & ndash1685), It & # 333 & ndash1685) ).

En lugar de recitar este esquema interpretativo, que en muchos aspectos, a pesar de su atractivo trilogístico, simplemente no representa con precisión los desarrollos del confucianismo japonés, este ensayo ofrecerá un enfoque alternativo. Aquí, la filosofía confuciana se explica como un discurso compuesto por conceptos principales abordados por prácticamente todos los que serían llamados filósofos confucianos. Muy típicamente, los confucianos japoneses articulaban sus visiones filosóficas definiendo términos que estaban en el centro de sus sistemas. Si bien las descripciones de los significados de las palabras variaron ampliamente, se desarrolló un discurso fácilmente discernible.

En general, el confucianismo japonés desde el siglo XVII hasta principios del XIX reafirma la integridad del lenguaje, el significado y la verdad discursiva. Esta reafirmación se hizo en oposición a la visión budista del lenguaje que, a pesar de la miríada de sutras en el Tripitaka, o el canon budista, era bastante negativa. O al menos así lo entendieron muchos confucianos japoneses de la modernidad temprana. Según estos críticos confucianos, los budistas sostenían que el lenguaje ordinario carecía de un significado último y de la capacidad de transmitir la verdad absoluta. En lugar de estar repletos de significado significativo, los budistas insistían en que las palabras debían verse como inherentemente vacías. Si se los entendía erróneamente como transmisores de significado sustancial, se convertían en fuente de profundo error. Quizás la característica unificadora del filosofar confuciano en el período moderno temprano fue la opinión de que las palabras eran de importancia crucial como vehículos para un significado sustancial. Además, los confucianos consideraban que las palabras y su uso correcto eran absolutamente esenciales para la autocomprensión, el autocultivo y, en el nivel más grandioso, para gobernar el reino y traer paz y prosperidad al mundo. En este sentido, la filosofía confuciana japonesa puede verse como una filosofía del lenguaje de Asia oriental comprometida en la búsqueda del significado correcto. Este "significado correcto" se consideró fundamental para cualquier intento de resolver problemas filosóficos.

En la medida en que el logro último del filosofar confuciano japonés equivalió a un alejamiento relativo de las afirmaciones budistas nominalistas sobre la vacuidad semántica de las palabras y la naturaleza meramente convencional del significado y la verdad, sentó las bases filosóficas de manera profunda para la asimilación conceptual de la filosofía occidental. aprendizaje durante el período Meiji (1868 & ndash1912). Debido a que fue, visto de manera integral, un movimiento conceptual de enormes consecuencias en relación con el desarrollo de la filosofía moderna en Japón, el período comprendido entre el siglo XVII y principios del XIX se denomina aquí `` temprano moderno '', haciendo hincapié en su papel en el establecimiento de las bases. de modernidad, más que en términos de la terminología más tradicional de periodización histórica, donde el período & ldquoTokugawa & rdquo o & ldquoEdo & rdquo se asocia a menudo con desarrollos & ldquolate medieval & rdquo o & ldquofeudalistic & rdquo. Aparte de las contribuciones de la filosofía confuciana a las comprensiones del lenguaje, el significado y la verdad discursiva de la modernidad temprana, el filosofar confuciano en Japón durante este período simplemente no siempre estuvo relacionado o fue una expresión de los intereses de los shoguns Tokugawa, ni tampoco siempre fue un problema. de la capital del shogun & rsquos, Edo. Por lo tanto, los términos & ldquoTokugawa & rdquo y & ldquoEdo & rdquo como categorías históricas no transmiten satisfactoriamente el impulso protomoderno generalmente progresivo del filosofar confuciano en su conjunto durante este período.

Además, la filosofía confuciana japonesa surgió en gran parte en oposición a la religión occidental del cristianismo y todo lo que estaba asociado con ella, incluida la amenaza de una posible dominación. Si bien esto fue cierto durante todo el período Tokugawa y también en el Meiji, en ninguna parte es más notorio que en una obra temprana de Tokugawa, Ética (Irinsh & # 333) de Matsunaga Sekigo. Escribiendo poco después de la brutal derrota de la rebelión de Shimabara con matices cristianos de 1637 y ndash38, Sekigo usó palabras en lugar de espadas para combatir lo que consideraba que la peligrosa heterodoxia extranjera podría significar la ruina de la política japonesa. A diferencia de los debates anteriores contra los cristianos llevados a cabo por los budistas sobre bases estrictamente metafísicas, Seikigo pretendía demostrar la superioridad del confucianismo como una filosofía que era universal, en su opinión, pero distintivamente asiática oriental y japonesa en sus raíces culturales. Podría decirse que las afirmaciones posteriores del confucianismo estaban destinadas a hacer lo mismo, incluso mucho después de que la amenaza efectiva de la expansión del cristianismo hubiera sido detenida por políticas gubernamentales como el registro de templos budistas. De manera algo similar, a finales del Meiji, Inoue Tetsujir & # 333 definió el confucianismo japonés como la primera filosofía japonesa, pero también se erigió como uno de los críticos más abiertos y vehementes del cristianismo como un sistema de pensamiento intrínsecamente equivocado y completamente inapropiado para los japoneses. A lo largo de gran parte de su historia, el confucianismo japonés se ha opuesto implícitamente, si no explícitamente, al cristianismo por motivos filosóficos.

3.1 Idioma

A medida que varias formas de budismo dominaron el período medieval de la historia filosófica japonesa, las estimaciones budistas de las palabras y el significado llegaron a informar las mentes de muchos de los inclinados filosóficamente. Mientras que algunos aspectos del Rinzai Zen eran componentes estimados de las artes y letras tradicionales chinas, la praxis espiritual más central era más conocida por su antiintelectualismo. Esta última postura fue bien expresada en el uso de k & # 333an, o intercambios paradójicos destinados a facilitar la realización de la naturaleza búdica. La esencia de las enseñanzas Zen era que las palabras, en el mejor de los casos, son meras convenciones útiles para la comunicación diaria. La forma transitoria e insustancial de las cosas (talidad o vacuidad) no puede ser capturada adecuadamente por los significados fijos del lenguaje convencional. Cuando se transmite de maestro a discípulo, el nivel más alto de verdad solo se puede transmitir en una transmisión de mente a mente, una que típicamente elude el lenguaje discursivo simple.

En términos generales, la posición neoconfuciana del Japón moderno temprano se definió en oposición a las afirmaciones de la vacuidad semántica o nominalismo radical tan a menudo promovidas por los budistas. Si bien la afirmación neoconfuciana de que las palabras transmiten un significado significativo puede parecer un lugar común, difícilmente lo fue en la coyuntura de la historia medieval y temprana de Japón y Rusia. De hecho, el surgimiento del discurso neoconfuciano en Tokugawa debe entenderse como una reafirmación del significado del lenguaje y su valor último en relación con cualquier comprensión de la verdad.

Hayashi Razan hizo una expresión temprana de la creencia neoconfuciana en el valor último del lenguaje y el significado en el prefacio de su interpretación coloquial de Chen Beixi & rsquos (1159 & ndash1223). Los significados de los términos neoconfucianos (Xingli ziyi). Por cierto, este último texto puede interpretarse fácilmente como una reafirmación sostenida de los significados correctos de los términos a raíz de una era de escepticismo semántico, y como una defensa del realismo confuciano sobre el nominalismo budista desenfrenado. Que Razan dedicó gran parte de sus últimos años a escribir una extensa explicación coloquial de Beixi & rsquos Ziyi dice mucho sobre su visión de la importancia del lenguaje. En su prefacio, Razan explicó la naturaleza crucial del lenguaje razonando que las mentes de los sabios y dignos se manifiestan en sus palabras, y sus palabras se encuentran en sus escritos. A menos que entendamos el significado de sus palabras, ¿cómo podemos comprender las mentes de los sabios y dignos? & Rdquo En otra parte, Razan enfatizó que la gente nunca podría comprender las mentes de los sabios y dignos en sí mismos a menos que primero entendieran los comentarios de los sabios y dignos. como se registra en las palabras de los textos que los comunican.

Razan incluso sugirió que la inmersión total en las palabras de los sabios era la mejor manera de lograr una especie de experiencia de iluminación mística integral. Por lo tanto, cuando se le preguntó sobre los métodos involucrados en el estudio de las palabras, Razan explicó:

Razan no fue el único que enfatizó la integridad semántica de las palabras. Es el texto filosófico más completo de Jinsai & rsquos, el Gom & # 333 jigi (El significado de las palabras en las Analectas y Mencio), articula tanto una defensa del significado de las palabras como un análisis sistemático en profundidad de los significados de unas dos docenas de términos filosóficos de alto nivel. En su prefacio al Gom & # 333 jigi, Jinsai explicó su enfoque pedagógico en términos del estudio del lenguaje y el significado. Allí declaró,

El énfasis de Jinsai & rsquos en la etimología semántica y la instrucción filológica estaba destinado a contrarrestar la formación y las presuposiciones budistas: quería que sus estudiantes reconocieran la diferencia entre los términos budistas con sus diversos matices y los del confucianismo. En particular, Jinsai se sintió ofendido al ver tantos términos aparentemente budistas en el discurso neoconfuciano. En un intento de deshacerse de tales términos del neoconfucianismo, Jinsai se esforzó mucho en documentar los linajes heterodoxos de palabras para que pudieran ser eliminados de los escritos neoconfucianos.

Los ensayos introductorios breves que defienden la capacidad del lenguaje para referirse a la realidad son relativamente comunes en el neoconfucianismo moderno temprano. Ogy y # 363 Sorai y rsquos (1666 y ndash1728) Benmei (Nombres distintivos), presenta un análisis aún más profundo de la terminología filosófica que Jinsai & rsquos Gom & # 333 jigi. En el prefacio de su Benmei, Sorai destacó la ventaja política intrínseca al lenguaje y el significado, al menos tal como lo entienden muchos confucianos y neoconfucianos por igual.Después de admitir que algunas palabras son acuñadas por los plebeyos, Sorai enfatizó que los términos más abstractos y filosóficos son los mismos que los sabios articulan con el fin de instruir a las personas en los fundamentos de la vida civilizada. Sorai luego agregó que debido a que estos términos transmiten enseñanzas tan poderosas, los príncipes son cautelosos al usarlos.

A continuación, Sorai alude a un pasaje del Analectas (13/3) que relata que Confucio había dicho que si se le encargara el gobierno de un estado, su primera prioridad sería corregir los significados y usos de las palabras. Cuando se le preguntó la razón de esto, Confucio respondió que, social y políticamente, todo lo demás depende del uso correcto del lenguaje. Sin eso, no habría límites a los que podría llegar la gente. Sorai procede a esbozar su comprensión de los problemas relacionados con el significado filosófico en su época, y agrega que su intención al ser autor de la Benmei era comprender las correctas relaciones entre las palabras y las cosas para poder sondear las mentes de los sabios.

En esencia, Sorai creía que al definir correctamente las palabras estaba sentando las bases para la integridad de un orden social y político gobernado correctamente. En última instancia, entonces, los confucianos y neoconfucianos, en sus reiteradas reafirmaciones de la importancia del lenguaje y el significado, no estaban simplemente entregándose a ejercicios filológicos o investigaciones semánticas arcanas. En cambio, estaban comprometidos en un esfuerzo por recuperar el camino (C: dao/ J: michi) en aras de establecer un medio para alcanzar la verdad sabia y una base para un orden político justo.

Se podrían dar muchos otros ejemplos de la reafirmación confuciana del significado en el período moderno temprano. Baste decir que la preocupación por el lenguaje tan evidente en los escritos confucianos reflejó tanto un profundo alejamiento de lo que consideraban la charla vacía de los budistas, especialmente los budistas zen, como hacia una preocupación por definir las bases conceptuales de un orden bien ordenado. sociedad. La necesidad de defender la integridad del lenguaje disminuyó gradualmente a medida que los pensadores japoneses reconocieron cada vez más la importancia de las palabras y el significado para el análisis filosófico. Esto reforzó el énfasis en la verdad y el significado lingüísticos como un medio para proporcionar orden político, un énfasis que continuó hasta bien entrado el período moderno.

3.2 Metafísica

Una importante contribución neoconfuciana a la conciencia filosófica del Japón moderno temprano fue su descripción metafísica del mundo de la experiencia ordinaria como completamente real. A principios del período Tokugawa, Hayashi Razan fue uno de los líderes de los teóricos japoneses que reiteraron, con algunas variaciones distintivas, los relatos metafísicos sintetizados por Zhu Xi durante la China Song tardía. Esencialmente, esta metafísica explicaba la realidad en términos de dos componentes, Rhode Island (& ldquoprinciple & rdquo o & ldquopattern & rdquo) y ki (& ldquogenerative force & rdquo). Rhode Island referido al orden racional y moral de las cosas en general, así como al de todas y cada una de las cosas en términos de sus particulares. En vista de Razan & rsquos, hay una Rhode Island para cada aspecto de la existencia, haciendo de todos los particulares lo que son en realidad. Al mismo tiempo, hay un elemento universal esencial en Rhode Island que definió un ámbito más amplio de elementos comunes en términos de lo que potencialmente pueden ser las cosas. Así, por ejemplo, la naturaleza humana que define a todas las personas como personas se conoce como Rhode Island, lo que indica que el orden racional integral a la humanidad es compartido en común. Pero lo que es más importante, hay un lado normativo y moral de Rhode Island lo que lo convierte en un aspecto tanto ético de la existencia como racional. En el caso de la humanidad, así como prácticamente todas las diez mil cosas del cosmos, Rhode Island se define como moralmente bueno. Esta afirmación significa, en el caso de la humanidad, que la naturaleza humana es buena. Visto en la perspectiva de todas las cosas que existen entre el cielo y la tierra, la bondad de Rhode Island significa que el mundo como tal también es éticamente bueno por naturaleza y en términos de lo que se convertirá también. Sin duda entra el mal, pero ese no es el estado original, ni debería ser el destino final de las cosas.

El otro componente de la realidad, el de ki, da cuenta de la realidad sustancial y creativa de todo lo que existe en el mundo. Ki yos la sustancia vital y transformadora de todo lo que existe, incluidas las cosas sólidas, líquidas y gaseosas. Esta ki se describe de diversas maneras en términos de su claridad o turbidez, pero invariablemente las cosas que existen lo tienen como su ser sustancial. En pocas palabras, nada existe sin ki. En ciertos aspectos, filósofos neoconfucianos como Zhu Xi y Razan afirmaron que ki era la materia de la realidad para contrarrestar la afirmación budista de que todas las cosas son insustanciales o vacías. Aunque admitían que las cosas no siempre son lo que podrían parecer, los neoconfucianos solían afirmar que había una base sustancial incluso detrás de lo ilusorio y efímero.

En términos generales, Razan y otros filósofos neoconfucianos que afirmaron la dualidad de Rhode Island y ki agregó que era imposible que hubiera Rhode Island sin ki, o ki sin Rhode Island. En realidad, los dos eran absolutamente inseparables. Sin embargo, hubo momentos de equivocación, especialmente al analizar las dos nociones, cuando Razan, siguiendo una larga línea de filósofos neoconfucianos, incluido el propio Zhu Xi, enfatizó la prioridad de Rhode Island sobre ki. Sin embargo, tan pronto como se mencionó esto, también se negó, con la insistencia adjunta de que uno no podría existir sin el otro. Sin embargo, los críticos posteriores de la línea neoconfuciana más estándar rara vez pasaron por alto la oportunidad de criticar extensamente a quienes privilegiaron Rhode Island sobre ki.

It & # 333 Jinsai fue uno de esos críticos. Sería fácil concluir que, dado que Jinsai difería de los neoconfucianos ortodoxos como Zhu Xi y sus exponentes japoneses, incluido Razan y otros, él no era un neoconfuciano. No cabe duda de que Jinsai no era un neoconfuciano ortodoxo al estilo Zhu-Xi. Pero ser un neoconfuciano no significaba necesariamente que uno tuviera que estar de acuerdo con Zhu Xi en todos los aspectos. De hecho, los neoconfucianos a menudo se criticaban unos a otros sin fin, pero no obstante seguían siendo neoconfucianos. La duda, el cuestionamiento y la crítica rigurosa estaban en el corazón del neoconfucianismo como movimiento filosófico. Inclusión de Jinsai & rsquos de una metafísica de ki y Rhode Island, junto con su desacuerdo crítico con Zhu Xi sobre su prioridad relativa, podría decirse que lo convirtió en un neoconfuciano ejemplar. Ciertamente, había escaso terreno para una metafísica tan sistemática como Jinsai afirmó en cualquiera de los textos antiguos, especialmente en el Analectas y Mencio, con el que de otra manera se identificaba. A este respecto, la caracterización común de Jinsai como un "aprendizaje antiguo"kogaku) filósofo que simplemente rechazó el neoconfucianismo es engañoso.

En lugar de un dualismo de fuerza generativa y principio, Jinsai afirmó un ostensible monismo de ki, uno que sostenía que no existía nada más que ki. Sin embargo, Jinsai no negó que hay Rhode Island en el mundo: más bien, simplemente lo subordinó a ki, lo que sugiere que aunque solo ki existe Rhode Island habita dentro ki. Aparte de su naturaleza incrustada en ki, Rhode Island no tiene prioridad ni estatus ontológico independiente de ningún tipo. Está completamente envuelto dentro ki. Al hacer estas afirmaciones, Jinsai estaba en efecto reequilibrando la metafísica neoconfuciana más ortodoxa pero a menudo ambigua, alejándose de su equívoco más estándar que favorece vacilantemente algún tipo de estatus previo para Rhode Island insistiendo de manera más profunda en un monismo de fuerza generadora.

Un corolario de la abierta subordinación de principio de Jinsai & rsquos dentro de la fuerza generativa fue su negación de la afirmación neoconfuciana relativamente ortodoxa de que la naturaleza humana está unida en moralidad buena. Rhode Island. En lugar de una afirmación universalista de la bondad de la naturaleza humana, Jinsai enfatiza la diversidad de la naturaleza humana como una persona y una disposición innata de rsquos, que va del bien al mal. No hace falta decir que Jinsai vio la afirmación de Cheng-Zhu de que la naturaleza humana es un principio, o Rhode Island, tan profundamente equivocado. Después de todo, desde el punto de vista de Jinsai y rsquos, Rhode Island, que como palabra escrita representa las venas en un trozo de jade, era una "palabra muerta", es decir, una que se refiere a un orden inanimado que no se asocia típicamente con la vitalidad del mundo humano. En contraste con Rhode Island, Ensalzó Jinsai michi, o el camino, como una "palabra extinta", es decir, una que simbolizaba el dinamismo de la actividad humana.

Jinsai y Sorai criticaron la noción metafísica neoconfuciana de principio, afirmando que en lugar de una palabra con orígenes confucianos antiguos y, por lo tanto, legítimos, Rhode Island era un término que se había derivado en parte del discurso taoísta y budista y, por lo tanto, a menudo se interpretó erróneamente en las discusiones neoconfucianas por ignorancia o desprecio por la santidad de las enseñanzas originales del confucianismo. El estándar de Jinsai & rsquos en este aspecto era supuestamente el léxico del Analectas y Mencio, mientras que Sorai & rsquos era el más antiguo Seis clásicos. A pesar de sus desacuerdos sobre el nivel de antigüedad que debería considerarse como la fuente del discurso filosófico legítimo, ambos coincidieron en que el principio era una parte problemática del mismo y, por lo tanto, no debería ser destacado ingenuamente en las discusiones metafísicas.

A pesar de las críticas de Jinsai y Sorai & rsquos, la metafísica de Rhode Island y ki llegó a disfrutar de un grado de dominación filosófica en el resto del período moderno temprano, especialmente entre los neoconfucianos ortodoxos. Aunque a menudo modificado en un aspecto u otro, el dualismo de la fuerza generativa energética sustancial y el orden ético racional parecía una explicación convincente y suficiente de la diversidad de la experiencia. No es sorprendente que ambos Rhode Island y ki fueron apropiados en varios neologismos del período Meiji para referirse a términos de la filosofía y las ciencias occidentales tal como fueron traducidos al japonés. Un ejemplo es la palabra & ldquologic, & rdquo o ronri en japonés. La palabra ronri, cuando se considera no como una palabra unificada sino como dos palabras que se pueden leer por separado, indica discusiones (ron) de principio (Rhode Island), & rdquo una actividad típicamente neoconfuciana. Aunque hubo usos budistas de Huayan de estos términos, cuando el léxico moderno del discurso teórico cristalizó en el período Meiji, fueron los usos neoconfucianos los más relevantes para los nuevos términos acuñados como ronri.

3.3 La duda y el espíritu crítico

Una de las características más distintivas de las diversas expresiones de la filosofía neoconfuciana en el Japón moderno temprano fue su énfasis compartido en la importancia de la duda en el aprendizaje. Los filósofos chinos de la dinastía Song, desde Zhang Zai (1020 & ndash1077) hasta Zhu Xi, enfatizaron la necesidad de duda y escepticismo en relación con el logro de cualquier progreso real en el aprendizaje filosófico. En Japón, la duda llegó a tener defensores notables, primero con Hayashi Razan, uno de los primeros y más consistentes defensores del neoconfucianismo, y más tarde con Kaibara Ekken (1630 & ndash1714), hasta el final un neoconfuciano profeso, pero uno que avanzó. una de las expresiones más sistemáticas de duda filosófica en el período moderno temprano. Con Razan y Ekken, el escepticismo nunca fue un fin en sí mismo, sino más bien un punto de ruta significativo en el camino hacia conclusiones más sólidas sobre cuestiones filosóficas y, de hecho, todas las cuestiones relacionadas con el compromiso informado en este mundo.

Uno de los textos más famosos de Ekken & rsquos, el Taigiroku, es un relato de sus profesas dudas sobre la validez de las enseñanzas de Zhu Xi. Ekken comienza su trabajo citando a Lu Xiangshan (1139 & ndash1192), contemporáneo de Zhu Xi & rsquos, quien observó, & ldquoEn el aprendizaje, una persona debe estar preocupada cuando no tiene dudas. Si tiene dudas, entonces sigue el progreso. Como resultado, aprenderá algo. "Zhu Xi defendió la duda en líneas similares, y señaló:" Aquellos con grandes dudas progresan mucho. Aquellos con dudas menores progresan poco. Aquellos que no tienen dudas no progresan. & Rdquo Tales comentarios relacionados con la necesidad de la duda y su resolución fueron citados y parafraseados repetidamente por Razan, Ekken y varios otros, mientras buscaban alcanzar niveles más altos de confianza filosófica o incluso certeza con respecto a su posiciones.

Una de las razones de la invitación a la duda extendida por los neoconfucianos parece haber sido su comprensión de que muchos principios neoconfucianos, especialmente los metafísicos, eran profundamente novedosos. Al escuchar por primera vez estas nuevas ideas, los estudiantes pueden tener muchas preguntas antes de poder aceptarlas. Entonces, los neoconfucianos generalmente alentaban a los estudiantes a hacer preguntas y reflexionar críticamente sobre los asuntos que generaban sus dudas. Al hacerlo, el espíritu crítico asociado tan a menudo con la filosofía como disciplina en Occidente fue claramente inculcado en los primeros estudiantes modernos del pensamiento neoconfuciano. No cabe duda de que el número de críticas extendidas al pensamiento neoconfuciano en el período moderno temprano fue en parte una consecuencia de la invitación a la duda defendida por los defensores del neoconfucianismo. Lejos de ser una ortodoxia rígida e inmutable que permitía poco o ningún cuestionamiento y duda, el neoconfucianismo involucró activamente la duda como un requisito previo para progresar en el aprendizaje.

3.4 Ética

La filosofía confuciana en Japón, antigua, medieval y moderna, a menudo se caricaturiza como una enseñanza de lealtad y confiabilidad, es decir, adecuada para gobernantes autoritarios y súbditos obedientes, así como guerreros-señores y sus seguidores samuráis. Sin duda la lealtad y la confiabilidad eran parte integral de la ética confuciana, pero igualmente importantes eran las prescripciones éticas más universales como la humanidad (Jin). La humanidad se describió de diversas maneras, pero la mayoría de las veces se asoció con el mandato de no hacer a los demás lo que uno no quisiera que se hiciera a sí mismo. La humanidad bien podría considerarse la más esencial de todas las virtudes confucianas y neoconfucianas. Si bien los neoconfucianos afirmaron el significado antiguo y fundamental de humanidad como la "regla de oro", agregaron sustancialmente al significado de humanidad al sugerir que ser verdaderamente humano lo llevó a uno a convertirse místicamente en un cuerpo con todo lo que existe. Si bien tal unidad se basaba sustancialmente en la única fuerza generadora que constituye toda la realidad (Ichigenki), era igualmente una función de reconocer a otros yo como uno mismo, y otras entidades, sintientes o no, como parte de un continuo familiar cósmico de unidad y totalidad esenciales. Además, la unidad reflejaba la participación inmersiva de uno en las actividades generadoras del cielo y la tierra, y la identificación última con la unidad todo-inclusiva del potencial creativo ilimitado del cosmos. En un nivel más racionalista, esta unidad se basaba igualmente en una comprensión cognitiva de los principios racionales que definen la bondad de la naturaleza humana y rsquos y la bondad ética central de todas las cosas y su devenir ilimitado.

Otra noción ética crucial para la ética confuciana y neoconfuciana fue la de soldado americano, o justicia. A menudo traducido como & ldquorighteousness & rdquo y & ldquorightness, & rdquo soldado americano también transmite un sentido, en algunos contextos, de deber, responsabilidad y obligación. Afirmar que algo o alguien es soldado americano equivalía a elogios éticos del más alto nivel, mientras que negarlo significaba una condena virtual. Soldado americano a menudo se combinaba con la humanidad para formar el compuesto, jingi, indicando humanidad y justicia, virtudes inherentemente políticas que establecían la clara legitimidad de un régimen que las encarnaba.

De Mencio en adelante, la fidelidad a soldado americano a menudo se definía en términos de la voluntad de uno y rsquos de sacrificar la vida de uno y rsquos si la realización de soldado americano y la existencia continua de uno solo no podía realizarse en conjunto. Uno de los debates más famosos del período Tokugawa se centró en un incidente que ocurrió en 1703 con un grupo de cuarenta y siete samuráis que se habían quedado sin amo (r & # 333nin) debido a que los shogun & rsquos forzaron el suicidio de su señor. La pregunta era si el r & # 333nin estaban actuando de acuerdo con soldado americano al vengarse del hombre que, en primer lugar, había incitado a su difunto señor a cometer la ofensa que lo llevó a ser condenado a la autodestrucción. Claramente, la cuestión no era legal de si el r & # 333nin obedecieron o desobedecieron la ley, sino la moral de si actuaron sobre la base de un sentido de rectitud y justicia. Las opiniones variaron, por supuesto, pero que el debate fue generalizado y significativo revela hasta qué punto las nociones éticas neoconfucianas como soldado americano se habían convertido en factores integrales y sustantivos en el discurso público en el Japón moderno temprano.

3.5 Mente

Los neoconfucianos de la modernidad temprana solían describir a la mente como la maestra del cuerpo. Todas las actividades corporales y rsquos están bajo el control de la mente. Como una combinación de Rhode Island (principio) y ki (fuerza generadora), la mente puede servir como dueña del cuerpo debido a su capacidad para una inteligencia clara y despejada. Debido a la Rhode Island dentro de él, la mente es originalmente buena. Aunque el mal pueda entrometerse en su funcionamiento, el estado original de la mente y el rsquos es de bondad ética.

La posición neoconfuciana puede no parecer particularmente profunda a menos que consideremos la posición budista a la que se opone. Es decir, algunos budistas sostuvieron que la mente que discrimina está esencialmente vacía y el asiento, en la cognición cotidiana, del engaño y la ignorancia. En lugar de descartar la mente cotidiana como fuente de error, o defender la realización de una mente que es "quono-mente", los neoconfucianos buscaron describir la mente como una entidad real y sustancial en la que moraban principios éticos y racionales inteligibles, que permitían la humanidad para saber tanto lo que es como lo que es correcto. El conocimiento proporcionado por la mente no se consideró delirante o irreal, sino más bien tan real como podría serlo cualquiera. En la medida en que los principios que moran dentro de la mente son idénticos a los que impregnan el mundo externo, la mente se convirtió en el fundamento de una unión mística con todas las cosas existentes.

A menudo se hablaba de la mente en relación con los sentimientos que emanaban de ella. La mayoría de los neoconfucianos consideraban que los sentimientos humanos y el placer, la ira, la tristeza, el miedo, el amor, el odio y el deseo emanaban de la mente cuando se encontraba con cosas. Siempre que estos sentimientos se expresen de acuerdo con los principios, se consideran excrecencias naturales de la mente. Si se manifiesta de manera insuficiente o excesiva, los sentimientos se consideran negativos y necesitan control.Para permitir que la mente se domine a sí misma apropiadamente, los neoconfucianos a veces abogaban por una práctica similar al Zen llamada `` sentarse en silencio ''. Esencialmente, una meditación sobre la naturaleza moral original de uno, el sentarse en silencio percibe la calma y la quietud de la mente antes de que suceda. compromiso con el mundo de la actividad. Este último se veía típicamente como una fuente de sobreestimulación, una que fácilmente podría distraer o distorsionar la mente. Si se practica correctamente, sentarse en silencio podría permitirle a uno participar en cualquier actividad sin sobrepasarse o quedarse corto en términos de reacciones emotivas. Se consideraba que una mente así estaba bien regulada de acuerdo con la media.

Críticos neoconfucianos como It & # 333 Jinsai y Ogy & # 363 Sorai objetaron las caracterizaciones de la mente en términos de & ldquostillness & rdquo y & ldquocalmness & rdquo, afirmando que esos atributos se remontan al budismo o taoísmo, no al confucianismo. Si bien sus críticas tenían algún mérito, los neoconfucianos ortodoxos anteriores, como Hayashi Razan, habían insistido en que el uso confuciano de términos como "calma" y "calma" significaba algo profundamente diferente de lo que significaban los budistas y taoístas. En última instancia, insistió Razan, la mente es una cosa activa, destinada a participar en relaciones continuas con el mundo en general y, por lo tanto, la & ldquostillness & rdquo está preparada para el compromiso, en lugar de un fin en sí mismo.

3.6 Naturaleza humana

Uno de los muchos términos utilizados en las discusiones filosóficas de Asia oriental para referirse en general a las ideas de los filósofos Song de la tradición Cheng-Zhu y sus exponentes en períodos dinásticos posteriores, fue seirigaku (C: xinglixue), o "la escuela de la naturaleza y los principios humanos". Las dos palabras "naturaleza humana" (C: xing J: sei) y & ldquoprinciple & rdquo (C: li J: Rhode Island) se unieron en parte como un reflejo de la identificación neoconfuciana de la naturaleza humana con los principios. En Japón, esta posición, que equipara la naturaleza humana y los principios, fue afirmada por defensores ortodoxos de las enseñanzas de Cheng-Zhu como Hayashi Razan y más tarde, Yamazaki Ansai y sus seguidores. En muchos aspectos, sus explicaciones de la naturaleza humana pueden interpretarse como una afirmación igualitaria de la naturaleza común de todas las personas. La gramática de la mayoría de las declaraciones que afirman la identidad de la naturaleza humana y los principios respaldan esta comprensión: dejan poco espacio para la duda de que los pensadores ortodoxos de Cheng-Zhu decían que todas las personas tienen la misma naturaleza humana y que esa naturaleza humana es un principio. En la medida en que explicaron la miríada de diferencias en la humanidad, lo hicieron por referencia a variaciones en la claridad o turbidez de la fuerza generativa (ki) de individuos particulares.

El matiz ético asignado a la naturaleza humana fue una función de la comprensión de Cheng-Zhu del principio en términos tanto positivos como normativos. El principio no solo indica lo que "es", sino que también se refiere a lo que "debería ser" en una entidad en particular. En todos los asuntos, incluida la naturaleza humana, se consideraba que los principios eran moralmente buenos. Así, en el nivel macrocósmico, el mundo de la vida ordinaria no se veía como lo veían los budistas en términos de engaño, error y angustia, sino más bien como la creación abundante y moralmente buena del cielo y la tierra, que conduce a la producción en curso. y reproducción de las diez mil cosas del mundo en que vivimos. En el nivel microcósmico, en lugar de enfatizar los pensamientos y sentimientos humanos como dados a apegos que conducen a un renacimiento doloroso tras otro, los neoconfucianos ortodoxos de la modernidad temprana veían a la persona como éticamente buena en virtud de su naturaleza humana. Aquellos con una fuerza generativa clara quizás entendieron y manifestaron mejor la bondad de su naturaleza humana, mientras que aquellos con una fuerza generativa más turbia lo hicieron con menos acierto. Sin embargo, con educación y esfuerzo, todos pudieron perfeccionarse para realizar plenamente la bondad original de su naturaleza humana. El ideal humano de la sabiduría, más buscado de lo que quizás jamás se haya realizado, fue reconocido como uno que todos podrían, con suficiente esfuerzo, alcanzar.

La explicación ortodoxa neoconfuciana de la naturaleza humana se afirmó con frecuencia en el Japón moderno temprano, especialmente en los círculos filosóficamente informados. Sin embargo, esos círculos tendían a estar poblados por individuos que representaban estados sociales hereditarios vinculados al estatus. En la cúspide del sistema social estaban los aristócratas de la antigua capital imperial, Ky & # 333to, incluida la familia imperial. Sin embargo, durante el período Tokugawa, la aristocracia era respetada y controlada por el liderazgo samurái que ejercía un poder de gobierno coercitivo. Aparte de la aristocracia, que en general estaba restringida a la antigua capital imperial, los samuráis estaban en la cima del sistema social secular. Debajo de ellos estaban los campesinos, luego los artesanos y finalmente los comerciantes. Shint & # 333 y el clero budista, a menudo definidos también por líneas hereditarias, eran estimados como ajenos al sistema social secular. Así, en la práctica, había muy poco igualitarismo en el sistema social moderno temprano.

Reflejando las desigualdades de la época, It & # 333 Jinsai desafió la visión ortodoxa neoconfuciana afirmando que la naturaleza humana es simplemente la disposición física (kishitsu) con la que nace cada persona. Al formular este punto de vista, Jinsai estaba esencialmente de acuerdo con Dong Zhongshu (ca. 179 & ndash104 a. C.), quien definió la naturaleza humana como & ldquot la disposición innata & rdquo de cada persona. Pero Jinsai también simpatizaba con el pensamiento de Zhou Dunyi (1017 & ndash1073), un filósofo Song que a menudo se considera uno de los primeros exponentes de la filosofía neoconfuciana que encontró su forma más completa en el pensamiento de Zhu Xi. Zhou Dunyi diferenciaba cinco naturalezas, incluidas la moralmente fuerte, la inmoralmente fuerte, la moralmente débil, la inmoralmente débil y la mezquina que no depende ni de la fuerza ni de la debilidad.

Jinsai no buscó promover la posición de Zhou & rsquos tanto como expandirla en un reconocimiento de la gran diversidad de las naturalezas humanas. Erudito de profesión, la propia posición social de Jinsai & rsquos era la de un ciudadano, presumiblemente de origen comerciante. La posición igualitaria ortodoxa neoconfuciana estaba en desacuerdo con la jerarquía oficial, pero también lo era el punto de vista de Jinsai & rsquos en la medida en que afirmaba una diversidad mucho más individualizada de lo que permitía la jerarquía establecida. Aunque la teoría de Jinsai & rsquos de la naturaleza humana como innata, la disposición física individual fue reformulada por Ogy & # 363 Sorai, no logró una amplia aceptación en el Japón moderno temprano. A pesar de la medida en que estaba en desacuerdo con la realidad, los pronunciamientos confucianos sobre la naturaleza humana en el período moderno temprano tendieron a repetir la línea neoconfuciana de que la naturaleza humana, como principio (Rhode Island), es moralmente bueno.

3.7 Pensamiento político

Siempre hay un matiz político en el filosofar confuciano. El propio Confucio primero buscó ofrecer sus enseñanzas a un gobernante, pensando que proporcionarían una solución eficaz a las crisis políticas de su época. El ideal humano ensalzado por Confucio era el de la junzi (J: kunshi), o el & ldquoson de un gobernante & rdquo, es decir, un & ldquoprince. & rdquo (Algunos traductores han traducido este término como & ldquogentleman, & rdquo & ld-personable, & rdquo o & ldquo-persona ejemplar. & rdquo) Pero para Confucio, el verdadero príncipe no era un . Más bien, Confucio admiraba más a la persona que se cultivaba a sí misma hasta tal punto que encarnaba una serie de virtudes asociadas con el nacimiento real. Confucio tenía poco uso para la persona que nació en esa estación, pero descuidó la tarea del autocultivo. Tal persona, desde el punto de vista de Confucio, difícilmente merecía la posición que le otorga el nacimiento. Esta comprensión del verdadero príncipe implicaba que los nacidos de alto rango debían esforzarse por ganarse, a través del autocultivo, el tipo de respeto y derecho a ejercer el poder que de otro modo se asociaría con su posición.

El pensamiento político menciano se basaba en la opinión de que el gobierno debería ser humano y velar por los mejores intereses de la humanidad. En este contexto, el gobernante se caracterizó como el padre del pueblo, y sus súbditos como sus propios hijos, enfatizando la importancia que debe otorgar a su bienestar. Mencio en algunos puntos explicó el éxito en el gobierno como una cuestión de ganarse el corazón y la mente de la gente en general, sugiriendo que sin el apoyo popular, la regla no sería efectiva. Al abordar preguntas relacionadas con instancias del pasado en las que se había ejecutado a tiranos, Mencius argumentó que no había habido instancias de regicidio. En cambio, los condenados a muerte habían sido delincuentes comunes, que habían perdido su legitimidad por el mismo maltrato a las personas. Por supuesto, estaba implícito que los gobernantes que hicieran lo mismo podrían ser tratados legítimamente de manera similar.

Dada la perspectiva condicional que afirmó el confucianismo en relación con el gobierno, no es sorprendente que las enseñanzas confucianas tendieran a circular ante todo entre la élite gobernante a lo largo de la mayor parte de la historia japonesa. Después de todo, si hubieran tenido una circulación más amplia, las implicaciones políticas podrían haber resultado en más desafíos para los que están en el poder de los que realmente ocurrieron. Incluso más problemáticos que los puntos de vista de Confucio y Mencio fueron los de la Libro de documentos históricos relacionado con la noción de tianming (J: tenmei), o "el mandato del cielo". Según numerosos pasajes del HistoriaSi un gobernante abandonaba repetidamente su preocupación por la gente, el cielo eventualmente le daría el mandato de gobernar a una nueva línea, una que se distinguiera sobre la base de la preocupación por la gente. En este proceso, el papel de las personas fue fundamental. Un pasaje en el Historia incluso afirma que el cielo y la gente son casi lo mismo: "El cielo ve con los ojos de la gente y oye con los oídos de la gente".

No puede haber duda de que esta noción entró en Japón, tan seguramente como lo hizo la literatura clásica de China. Que el tianming La noción que no alcanzó una amplia circulación refleja hasta qué punto las enseñanzas políticas confucianas en particular se restringieron a la élite gobernante en lugar de enseñarse a la población en general. Debe agregarse, sin embargo, que a medida que el conocimiento confuciano se generalizó, incluso el campesinado comenzó a comprender los conceptos básicos del pensamiento político confuciano y desarrolló expectativas claras con respecto al gobierno humano. Los primeros movimientos de protesta y levantamientos campesinos de la era moderna se basaban a menudo en la noción de que los gobernantes justos y humanos debían velar por los justos intereses de la sociedad en su conjunto. Cuando tales expectativas no se cumplían, no era raro que los campesinos manifestaran su descontento a través de la protesta y la rebelión.

En comparación con los escritos fundacionales antiguos, la filosofía política neoconfuciana estaba mucho más preocupada por el proyecto de asegurar que el gobernante entendiera los beneficios del autocultivo. Uno de los textos más pertinentes, el Gran aprendizaje (C: Daxue J: Daigaku), describe cómo debe proceder un gobernante si desea manifestar una virtud luminosa, señalando que el proyecto implica fundamentalmente el autocultivo. Para que esto último se realice, el gobernante debe primero corregir su mente y sincerar sus pensamientos. Para realizar este proyecto, debe ampliar su comprensión de las cosas estudiándolas e investigándolas. Si los gobernantes pudieran cultivarse de esta manera, entonces encontrarían a sus familias bien ordenadas, sus estados bien gobernados y todos los que están debajo del cielo disfrutarían de una gran paz. Por lo tanto, el gobierno efectivo se consideró una cuestión de autocultivo por parte de los gobernantes. Esta fue la filosofía política central enseñada por neoconfucianos ortodoxos como Hayashi Razan, Yamazaki Ansai y sus seguidores en Tokugawa Japón.

Un desafío importante para este enfoque provino de Ogy & # 363 Sorai. Según Sorai, la posición ortodoxa neoconfuciana no era práctica porque se basaba en la suposición de que la mente humana puede controlarse a sí misma. En opinión de Sorai & rsquos, esto era simplemente imposible porque implicaría dividir la mente en dos entidades: la mente controladora y la mente controlada. En lugar de esperar que la mente controle la mente, Sorai apeló al Libro de historia y su enseñanza de que los ritos de "los primeros reyes" se utilicen para controlar no sólo la mente, sino también el ámbito sociopolítico en general. Sorai afirmó que su filosofía se basaba en una lectura correcta de los clásicos antiguos, especialmente el Libro de historia, pero está claro que deja mucho fuera. Más particularmente, pasa por alto el tianming noción por completo, a pesar de que está en el centro mismo de la Libro de historia. Sorai también ensalzó los ritos y la música y su efectividad para gobernar, pero nunca brindó gran claridad con respecto a lo que estos incluían. Además, elogió repetidamente a "los primeros reyes" como los únicos sabios que existieron y existirían en la historia de la humanidad. La sabiduría de los primeros reyes fue una función de haber establecido el camino de la organización social y política, un camino que nunca podría ser superado, solo seguido. Sorai identificó ese camino, "el camino de los sabios", como consistente en los ritos y la música, así como en las leyes y formas burocráticas necesarias para un buen gobierno.

En última instancia, parece que la filosofía política de Sorai & rsquos pretendía ensalzar en la historia posterior a quienes se erigieron como representantes de los primeros reyes. Para él, estos eran la élite gobernante samurái de su época, y su imposición de ritos, leyes y gobierno administrativo como un medio para implementar la mayor paz y prosperidad para el mayor número. Sorai seguramente tenía poca fe en la eficacia de los medios internos de autocontrol, en cambio, defendió consistentemente estrategias externas como los ritos y la música, las leyes penales y el gobierno administrativo como los medios para proporcionar, en líneas utilitarias, el bienestar de todos.

La filosofía política de Sorai & rsquos, aunque una de las declaraciones más sistemáticas ofrecidas durante el período moderno temprano, nunca fue completamente aceptada como la filosofía de la élite gobernante, a pesar de que esa parece haber sido la intención explícita de Sorai & rsquos. Más bien, su filosofía política terminó siendo vista como una alternativa heterodoxa, muy parecida a la de Xunzi en la antigua China.

3.8 Educación

Una contribución más importante del neoconfucianismo a la cultura japonesa moderna temprana fue su énfasis en la educación en prácticamente todos los niveles. El neoconfucianismo ortodoxo consideraba el aprendizaje como uno de los métodos más básicos de autocultivo, uno que contribuía positivamente a la plena realización de la naturaleza humana moralmente buena de una persona. Al más alto nivel, la educación y el aprendizaje se consideraron componentes integrales en la realización de un estado bien gobernado y la paz en todo el mundo.

Según Zhu Xi, el aprendizaje implicaba básicamente el proceso de emulación. Este relato del aprendizaje llegó a ser ampliamente respaldado en el Japón moderno temprano, incluso por pensadores heterodoxos como It & # 333 Jinsai y Ogy & # 363 Sorai. El modelo que utilizó Jinsai para explicar el aprendizaje como emulación fue el de la caligrafía. Al aprender a escribir, a un estudiante se le presenta el ejemplo de su maestro y luego se espera que lo emule. Los esfuerzos sostenidos de emulación conducen eventualmente a la comprensión y la capacidad del estudiante para realizar cuidadosamente la tarea que ha aprendido.

Si bien la práctica del aprendizaje como emulación fue ampliamente respaldada, los filósofos de la modernidad temprana no estaban de acuerdo sobre el tema de la educación. Los neoconfucianos ortodoxos generalmente enfatizaban un amplio aprendizaje en los clásicos antiguos y la literatura histórica, pero lo más importante es que ensalzaban el valor de estudiar el Cuatro libros y comentarios de Zhu Xi & rsquos sobre ellos. Reflejar el valor ortodoxo neoconfuciano otorgado a la educación es el primero de los Cuatro libros, los Gran aprendizaje . Descrito como el & ldquogateway & rdquo para todo el aprendizaje posterior, el Gran aprendizaje describe la serie de métodos que deben dominarse para que una persona manifieste una virtud luminosa. En este proceso, la investigación de las cosas es preliminar. Con tal investigación, nuestra comprensión de las cosas se vuelve completa y nuestros pensamientos se vuelven sinceros. Entonces, nuestras mentes se rectifican. Con esto viene la realización de un yo cultivado, capaz de regular familias, gobernar estados y traer paz al mundo.

Los neoconfucianos ortodoxos vieron la Gran aprendizaje como un trabajo para estudiantes maduros. Para proporcionar una sociedad lo más educada posible, otros textos, como el Aprendizaje elemental, abordaron temas para mentes más jóvenes. En el Japón de la modernidad temprana, el énfasis neoconfuciano en la educación también condujo a la formulación de un plan de estudios para mujeres, como es evidente en el Gran aprendizaje para mujeres (Onna daigaku), atribuido a Kaibara Ekken, el Aprendizaje elemental sobre las enseñanzas samuráis (Buky & # 333 sh & # 333gaku) de Yamaga Sok & # 333, y otras obras educativas para ciudadanos y agricultores.

Pensadores heterodoxos como Jinsai y Sorai a menudo desafiaron a los neoconfucianos ortodoxos en asuntos relacionados con los textos elevados para su estudio. Jinsai en particular afirmó que los trabajos más importantes para los estudiantes eran los Analectas de Confucio y el Mencio. Al distanciarse considerablemente de la posición ortodoxa, Jinsai ofreció una serie de argumentos que buscaban probar, sobre bases textuales y filosóficas, que el Gran aprendizaje no era un texto confuciano. Si bien admitió que había valor en el estudio de los clásicos antiguos, Jinsai creía que el Analectas y Mencio eran en general suficientes para una educación significativa.

Por el contrario, Ogy & # 363 Sorai enfatizó la eficacia de estudiar la Seis clásicos. En vista de Sorai & rsquos, el Seis clásicos transmitió las palabras de los sabios anteriores a Confucio. Consideraba que sus palabras eran únicas en la medida en que permitían a la humanidad sondear las mentes de los propios sabios. Sorai valoraba textos como el Analectas, pero decididamente menos. Después de todo, razonó Sorai, Confucio no había sido completamente un sabio, al menos no en el sentido más estricto del término. Para él, los sabios eran esas figuras antiguas que habían establecido la forma básica de vida sociopolítica civilizada, la forma que más tarde defendió Confucio como transmisor. Sin embargo, mucho más que aprender a través de libros, Sorai valoraba el aprendizaje adquirido a través de la práctica de seguir el camino. Con este tipo de aprendizaje performativo, se esperaba que los estudiantes llegaran gradualmente a alcanzar un nivel completo de conocimiento práctico: saber cómo hacer algo en lugar de saber que algo es el caso.

La proliferación de la educación en el Japón moderno temprano, que produjo tasas de alfabetización de mediados del siglo XIX comparables a las de las naciones occidentales más avanzadas, resultó de un conjunto complejo de factores, incluido el desarrollo de la imprenta masiva, la creación de escuelas en los distintos países. dominios samuráis y el surgimiento de movimientos educativos relacionados con la literatura y la cultura japonesas que fueron muy críticos con la filosofía de estilo chino de cualquier tipo. Sin embargo, en la base de gran parte de esto estaba la visión neoconfuciana, compartida generalmente por pensadores ortodoxos y heterodoxos, de que la educación, ya sea práctica, discursiva o ambas, era un ingrediente necesario en la vida de todas las personas que pudieran esperar realizar su potencial completo.

3.9 Críticas al budismo

La liberación del neoconfucianismo del dominio del aprendizaje zen solo se hizo posible a finales del siglo XVI y principios del XVII, tras las invasiones de Toyotomi Hideyoshi & rsquos (1537 & ndash1598) a la península de Corea. Como resultado, llegaron a Japón una serie de textos neoconfucianos que incluían críticas agudas del budismo. A medida que las perspectivas anti-budistas de estos textos llegaron a ser cada vez más influyentes a lo largo del siglo XVII, un tema cada vez más común en el discurso neoconfuciano japonés fue su relación, positiva o negativa, con el budismo.

Una de las críticas confucianas más interesantes del budismo fue articulada por It & # 333 Jinsai (1627 & ndash1705), un erudito de Ky & # 333to que, significativamente, no había sido criado ni educado por budistas. En su discusión sobre "el camino", Jinsai sugirió que el Buda creía que el vacío era el camino, y que las montañas, los ríos y las masas de tierra eran irreales. En oposición, Jinsai argumentó en líneas claramente de sentido común: que durante miles de años el cielo y la tierra han sostenido la vida, el sol y la luna han iluminado el mundo, las montañas se han levantado y los ríos fluyen pájaros, bestias, peces, insectos, árboles y pastos han vivido como lo hicieron. Hagan ahora. Dada esta evidencia del mundo fenoménico, Jinsai preguntó cómo los budistas podían afirmar que todo es vacío o nada. Respondiendo a su propia pregunta, Jinsai dijo que su énfasis en el vacío derivaba de su tendencia a retirarse a las montañas y sentarse en silencio mientras vacían sus mentes. Por lo tanto, argumentó Jinsai, los principios teóricos afirmados por los budistas, "el vacío y la nada", no existen ni dentro ni fuera de este mundo.

En lugar del vacío budista que afirmó ser infundado, Jinsai afirmó que los principios del amor y las relaciones sociales se encuentran en todos los aspectos de la vida, desde la humanidad hasta las plantas de bambú, árboles, pastos, insectos, peces e incluso granos de arena. Jinsai negó que los principios budistas recibieran alguna corroboración en cualquier nivel de existencia, descartándolos como heterodoxias que carecen por completo de base en la realidad.

Jinsai sostuvo que la forma confuciana es la forma en que las personas deben comportarse éticamente en su vida diaria. Al hacerlo, afirmó que el camino confuciano es tanto natural como universal en la medida en que todos en cada parte del universo lo entienden como el camino ineludible de todos. Debido a que esto ha sido y será cierto para siempre, simplemente se llama "de la misma manera". Ampliando su punto, Jinsai agregó que la manera confuciana no existe simplemente porque se enseña. Más bien, su vitalidad es natural y universal. Por el contrario, las enseñanzas del budismo existen solo porque ciertas personas las veneran. Si esas personas desaparecían, sostuvo Jinsai, también desaparecería el budismo. Al enfatizar su falta de practicidad, Jinsai observó que incluso cuando se aceptan las enseñanzas budistas, no aportan beneficios. Si son rechazados, la gente no pierde nada. Lo peor de todo, dijo Jinsai, cuando el mundo siguió las enseñanzas de los antiguos sabios confucianos, estaba en paz, pero desde que el budismo se había vuelto dominante, se ha producido un gran caos y disturbios. Por lo tanto, el rechazo de Jinsai & rsquos al budismo sigue, al menos en parte, líneas pragmáticas, enfatizando que en el mejor de los casos no se gana nada, y en el peor, trae caos y desorden al mundo.

Jinsai también criticó a los budistas por abandonar la ética, en particular la rectitud y la justicia (soldado americano). Si bien permitió que los budistas enseñaran la virtud de la compasión, Jinsai agregó que, en última instancia, ensalzaron el nirvana como el camino. Esto los llevó a restar importancia a la justicia en lugar de reconocerla como "el gran camino de todo lo que está debajo del cielo".

Jinsai enfatizó la mente como el asiento de los sentimientos morales que dan lugar a la acción de las virtudes de la humanidad y la rectitud. Al señalar este punto y al mismo tiempo enfatizar la actividad vital de la mente, Jinsai apoyó con entusiasmo las opiniones de Mencius. Jinsai criticó deliberadamente a los budistas y a otros que los siguieron por afirmar que la mente está vacía. También argumentó en contra de la creencia budista de que la mente debería purificarse, deshacerse por completo de los deseos humanos y estar vacía como un espejo brillante o tranquila como el agua en calma. Jinsai rechazó tales imágenes por estar en desacuerdo con el enfoque enérgico de la acción moral que respalda el confucianismo. Para Jinsai, la acción moral surge de los sentimientos morales y nunca puede divorciarse de las pasiones. Debido a que los budistas buscaban, según Jinsai, eliminar las pasiones en su búsqueda de nirvana, su visión de la mente estaba fundamentalmente equivocada.

Sin embargo, a pesar de todas sus críticas al budismo, Jinsai explicó, en uno de los apéndices de su Gom & # 333 jigi, que la mejor manera de refutar el budismo y las heterodoxias en general no era mediante el debate, sino manifestando la forma confuciana de compromiso ético con el mundo en las actividades prácticas diarias. El debate, la discusión y la retórica eran, en opinión de Jinsai y rsquos, poco más que formulaciones vacías que reflejaban el descenso al mismo tipo de vacío que caracterizaba a las enseñanzas budistas a las que uno buscaba oponerse.

A este respecto, podría agregarse que los confucianos Tokugawa a menudo buscaban superarse unos a otros en su oposición al budismo. En uno de sus momentos más tolerantes, Jinsai escribió una carta de despedida a un monje budista, D & # 333k & # 333 (b: 1675?), Que estaba a punto de partir Ky & # 333 a después de un período de estudio allí. En la carta, que seguramente Jinsai nunca quiso interpretar como una declaración definitiva de sus puntos de vista sobre el budismo, elogió el estudio de D & # 333k & # 333 & rsquos sobre el confucianismo. En un momento, Jinsai agregó gentilmente, 'Desde la perspectiva de los eruditos, tanto el confucianismo (Ju) y el budismo (Butsu) definitivamente existen. Sin embargo, desde el punto de vista del cielo y la tierra, fundamentalmente no existe ni el confucianismo ni el budismo. Más bien, sólo hay una forma y eso es todo. ”La carta de Jinsai & rsquos, que se publicó posteriormente, sorprendió a muchos confucianos que eran mucho más doctrinarios en su oposición al budismo. Un erudito, Sat & # 333 Naokata (1650 & ndash1719), fue tan lejos como para volver a publicar la carta de Jinsai & rsquos con un comentario continuo, agudamente crítico tanto del budismo como de Jinsai. Este último fue el tema de la ira de Naokata y rsquos porque Jinsai, en la visión intolerante de Naokata y rsquos, no había sido suficientemente hostil a la "cosa malvada", es decir, el budismo.

El discurso confuciano sobre el budismo, entonces, era mucho más complejo de lo que podrían sugerir las críticas de Jinsai & rsquos. Pero lo que está claro es que durante el período moderno temprano de la historia intelectual japonesa, el confucianismo y el budismo llegaron a ser fuerzas filosóficas bastante distintas, con mucha antipatía crítica proveniente del campo confuciano. A medida que el aprendizaje confuciano se volvió cada vez más seguro y respetado por derecho propio, estas críticas tendieron a disminuir. Ogy & # 363 Sorai, por ejemplo, rara vez hablaba del budismo, aunque cuando lo hacía sus comentarios eran críticos. Aún así, uno siente que para Sorai y su audiencia, el budismo no necesitaba ser sometido una vez más a una crítica confuciana. El budismo tuvo su propia relevancia para algunas personas en ciertos momentos, y el confucianismo tuvo la suya propia. El confucianismo había llegado, aparentemente, como una ética en gran parte secular con una relevancia sociopolítica clara y distinta que para muchos sugería no solo independencia, sino incluso dominio filosófico.

3.10 Fantasmas y espíritus

Discusiones filosóficas neoconfucianas, a menudo con largas explicaciones de "fantasmas y espíritus" (C: guishen J: kishin), difería notablemente del antiguo confucianismo. Confucio se negó a discutir extensamente los asuntos espirituales, incluso cuando se le preguntó sobre ellos específicamente. ¿Por qué dirigirse al mundo después, preguntó Confucio, cuando uno todavía tiene que dominar el camino de la humanidad dentro de este mundo? Confucio no fue irrespetuoso con las ceremonias para los espíritus, pero enfatizó que mantuvo una distancia respetuosa con ellos. Aun así, si se encontraba asistiendo a tal ceremonia, se comportaba como si los espíritus estuvieran realmente allí. La renuencia de Confucio a discutir la dimensión espiritual en cualquier detalle real ha llevado a muchos a especular que era ateo, o quizás un agnóstico educado.

Sin embargo, a raíz del budismo, fue imposible para los confucianos ignorar el tema de los fantasmas y los espíritus. La literatura budista entró en gran detalle sobre el Paraíso Occidental, o la Tierra Pura Budista, y las muchas capas del infierno donde los pecadores serían castigados por los guardianes del infierno. Las representaciones gráficas del mundo espiritual, el cielo, el infierno, los demonios, los fantasmas hambrientos y los bodhisattvas angelicales hicieron que los relatos parecieran aún más creíbles. En Japón, el sintoísmo también tenía sus propias tradiciones de fantasmas, espíritus, duendes y cambiantes. Para contrarrestar ese discurso, los neoconfucianos formularon sus propias explicaciones de los fenómenos espirituales, ofreciendo una explicación más naturalista de las actividades aparentes de los fantasmas y espíritus. Estos relatos pueden interpretarse como que bordean el ateísmo o el agnosticismo y, por lo tanto, están en consonancia con la posición de Confucio y rsquo, al menos como algunos la han interpretado. Sin embargo, fueron mucho más extensos en general que cualquier cosa que hubiera ofrecido Confucio o la mayoría de los confucianos anteriores.

Una característica clave de las discusiones filosóficas neoconfucianas sobre fantasmas y espíritus es su carácter metafísico naturalista. En lugar de pretender describir espíritus particulares, muchos neoconfucianos, siguiendo a Cheng Yi, explicaron los fantasmas y los espíritus como "razas de las transformaciones creativas del mundo". actividades de las dos fuerzas generativas, yin y yang. A medida que el yin y el yang se expandieron y contrajeron, supuestamente surgieron fuerzas espirituales con el yang y fuerzas fantasmales con el yin.

Mientras proyectaban fantasmas y espíritus en términos metafísicos que en ciertos aspectos parecían decididos a explicar fantasmas y espíritus, los neoconfucianos también afirmaron que así como el yin y el yang impregnan la realidad, también lo hacen los fantasmas y espíritus. Los espíritus son simplemente los expansivos y los fantasmas, las fuerzas contractivas del mundo. Reconociendo la interrelación de los fantasmas y los espíritus con el mundo en general, muchos neoconfucianos asociaron los espíritus con el cielo, la primavera y el verano, la mañana, el sol, la luz, la música, etc., mientras que los fantasmas estaban vinculados a la tierra, el otoño y el invierno. , tarde, luna, oscuridad, rituales, etc. Con este análisis, los neoconfucianos no negaron a los espíritus, sino que afirmaron que infunden todos los aspectos de la realidad con tanta seguridad como lo hacen el yin y el yang.

Al proporcionar una base para el culto a los antepasados, los neoconfucianos solían afirmar que dentro de una línea familiar, hay una fuerza generativa compartida, que implica una espiritualidad compartida. Esta espiritualidad común se comunica a través de la línea masculina en los ritos ancestrales realizados por los hijos a sus padres, abuelos, etc. Debido a que la línea familiar compartida se consideraba esencial para la base espiritual compartida, los neoconfucianos enfatizaron que si una familia tenía que adoptar un niño, entonces debería tener cuidado de adoptar un hijo de un pariente masculino del padre para que los sacrificios ofrecidos por el hijo adoptivo podría ser felizmente aceptado por los espíritus. Si la adopción estaba fuera de la línea masculina de la familia, entonces las ofrendas a los antepasados ​​de la familia en realidad se comunicarían a la línea familiar del hijo adoptivo, dejando a la familia que había adoptado al hijo lamentablemente desatendida. En un esfuerzo por frenar la participación popular en los movimientos y prácticas espiritualistas, los neoconfucianos generalmente describieron como desenfrenada e inapropiada cualquier participación en un ritual o ceremonia religiosa que no tuviera relación con la familia más grande involucrada con ellos.

Uno de los relatos neoconfucianos más heterodoxos de fantasmas y espíritus provino de Ogy & # 363 Sorai. A diferencia de las explicaciones naturalistas proporcionadas por la mayoría de los neoconfucianos, Sorai enfatizó la integridad de los relatos de fantasmas y espíritus expuestos por los antiguos reyes sabios. Sorai afirmó que dado que los antiguos reyes habían dicho que había espíritus, entonces debe haber espíritus. Lo mismo ocurre con los fantasmas, así como con una multitud de otros seres espirituales. Cuestionar la existencia de fantasmas y espíritus era, en opinión de Sorai & rsquos, faltar el respeto a los antiguos reyes sabios. La insistencia de Sorai & rsquos en una creencia incuestionable en los fantasmas y espíritus, sin embargo, fue más la excepción que la visión dominante entre los confucianos japoneses de la modernidad temprana.

3.11 Medio ambiente: montañas, ríos y bosques

Uno de los grandes textos del confucianismo de la dinastía Song es Zhang Zai & rsquos (1020 & ndash1070) & ldquoWestern Inscription & rdquo (Ximing). En sus primeras líneas, Zhang afirma que ve el cielo como su padre, la tierra como su madre y las diez mil cosas del mundo como sus hermanos y hermanas. Todo lo que llena el espacio entre el cielo y la tierra lo considera su cuerpo. En otra parte, Zhang habló de manera más metafísica, describiendo lo que llena todo entre el cielo y la tierra como qi, o la fuerza generativa (J: ki) que es el ser sustancial creativo y la energía del devenir en todas las cosas. Zhang también explicó qi en términos de la gran vacuidad, una noción que suena budista pero que pretendía captar la apertura de todo devenir al cambio y la transformación. Sin embargo, al final qi fue el fondo del realismo confuciano, metafísicamente hablando, y fue en gran parte la dimensión ontológica de las cosas que llevó a los confucianos de todo el este de Asia a tomarse el mundo en serio no como un lugar de engaño e ignorancia, sino como un crisol de su ser y una extensión de sí mismos en el devenir. Según se informa, el sentido de unidad y parentesco de Zhang & rsquos con todo lo que hay entre el cielo y la tierra lo dejó incapaz de cortar la hierba y los arbustos fuera de su ventana. Otros Song Confucians ofrecieron su propia visión de la unidad con la realidad al declarar que la persona humana forma un cuerpo con las diez mil cosas de la existencia. Estas visiones de unidad y parentesco llevaron a los confucianos a pintar paisajes (shanshui) pinturas, literalmente pinturas de montañas (Shan) y agua (shui), componen poesía aludiendo a la interrelación de las cosas y para dirigir proyectos de obras públicas destinados a mantener la armonía y el equilibrio del cielo, la tierra y la humanidad.

Zhang & rsquos & ldquoWestern Inscription & rdquo inspiró a los confucianos de todo el este de Asia a desarrollar un pensamiento filosófico sobre su unidad con el mundo natural y su ser generativo, y a promover el pensamiento práctico sobre cómo interactuar respetuosamente con el reino del cielo y la tierra. En Tokugawa Japón, esta preocupación medioambiental adoptó muchas formas. Kaibara Ekken y rsquos Plantas de Japón (Yamato honz & # 333), una especie de estudio botánico de plantas y hierbas medicinales japonesas, es un ejemplo. En su Instrucciones para cultivar la vida (Y & # 333j & # 333kun), Ekken enfatizó la importancia de nutrir a uno y rsquos ki, o fuerza generadora, en armonía con la de todos entre el cielo y la tierra. Igualmente importante, especialmente como indicador del significado perenne de Zhang Zai & rsquos & ldquoWestern Inscription & rdquo es Kumazawa Banzan & rsquos (1619 & ndash1691) & ldquoWestern Inscription para japoneses & rdquo (Yamato nishi no mei), un comentario extenso y vernáculo sobre el breve texto de Zhang Zai & rsquos. En su Preguntas y respuestas sobre el gran aprendizaje (Daigaku wakumon), Banzan describió varias propuestas de políticas, incluidos los límites a la construcción de templos budistas y castillos samuráis, como un medio para prevenir la deforestación. También declaró que las montañas, los bosques y los ríos y metáforas ndash del mundo natural son los cimientos del estado y componentes esenciales en la longevidad de las líneas políticas. Si un gobernante perdiera estos componentes de la naturaleza y su reino y su equilibrio con el mundo natural, entonces su línea pagaría el precio. Los escritos de Banzan & rsquos revelan que incluso los confucianos del sector privado estaban pensando de manera proactiva en lograr un equilibrio sostenible con las fuerzas de la naturaleza, uno que protegiera tanto los mejores intereses de la sociedad humana como la integridad del crecimiento y el desarrollo naturales.


Palabras clave

1 Por ejemplo, el nuevo confuciano moderno Mou Zongsan afirma que la China tradicional no tenía un gobierno político, solo un gobierno, porque era monarquía, por lo que la política del confucianismo sería infructuosa para la política actual. Ver Zongsan, Mou, Zhengdao yu Zhidao [Gobierno y gobierno político], (Guilin: Guangxi Normal Teacher's University Press, 2006), 1 - 25 Google Scholar.

2 Ha habido críticas y respuestas escritas entre confucianos en Hong Kong, Taiwán y China continental desde 2015. En 2016, hubo el primer diálogo entre ellos en la ciudad de Chendu de la provincia de Sichuan. Los principales contenidos fueron publicados en Tianfu Xinlun, no. 2 (2016): 1–82.

3 Para una descripción concreta, véase Zhigang, Zhang, “Rujiao zhi Zheng Fansi” [Reflexión sobre la controversia sobre el confucianismo], Wen Shi Zhe, no. 3 (2015): 98 - 168 Google Académico. Con respecto a la amplia controversia en China continental, ver Zhong, Ren y Ming, Liu, eds. Rujiao Chongjian: Zhuzhang yu Huiying [Reconstrucción del confucianismo: afirmaciones y respuestas] (Beijing: Prensa de la Universidad de Derecho y Política China, 2012) Google Scholar.

4 Véase Xinzhong, Yao, “Religión y Zongjiao: Zhongguo yu Youtai-jidujiao Youguan Zongjiao Gainian Lijie de Bijiao Yanjiu” [Un estudio comparativo de la comprensión de la religión entre China y los cristianos], Xuehai, no. 1 (2004): 87 - 95 Google Scholar.

5 Jian, Zhang, Zhongguo Gudai Zhengjiao Guanxishi [Historia de las relaciones entre el estado y la religión en la antigua China] (Beijing: Chinese Social Science Press, 2012), 23 - 49 Google Scholar.

6 Lai, Pan-Chiu, “Subordinación, separación y autonomía: enfoques protestantes chinos de la relación entre religión y estado”, Journal of Law and Religion 35, no. 1 (2020) (este número) CrossRefGoogle Scholar.

7 Hay muchas formas de confucianismo que se encuentran en la historia. El famoso erudito Li Shen ha argumentado que el confucianismo se ha entendido como una religión distinta desde Dong Zhongshu, mientras que antes se entendía que era solo una parte de la religión tradicional. Véase Shen, Li, Rujiao Jianshi [Una historia simple del confucianismo] (Guilin: Guangxi Normal Teacher's University Press, 2013), 1–2, 37 - 58 Google Scholar.

8 Véase Zehou, Li, Lishi Bentilun [Una teoría de la ontología histórica] (Beijing: Life, Reading and Knowledge Bookstore, 2002), 51 - 56 Google Scholar.

9 Qing, Jiang, Un orden constitucional confuciano: cómo el pasado antiguo de China puede moldear su futuro político, trad. Ryden, Edmund, ed. Bell, Daniel A. y Fan, Ruiping (Princeton: Princeton University Press, 2013), 134–37 230–233 Google Scholar.

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